Социс (Социологические исследования). - 2017. - № 2. - С.120-130.
ПОСТМОДЕРНИЗМ В СОЦИОЛОГИИ.
О ненавязчивых последствиях одной социологической моды
А.Г. Щелкин
ЩЕЛКИН Александр Ггоргиевич - доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН, Санкт-Петербург, Россия (evropa.ru@gmail.com).
Аннотация. Феномен постмодернизма, как он проявился в теперешней социологии, рассматривается с точки зрения того, какие неоднозначные последствия этой постмодернистской парадигмы мы сегодня наблюдаем. В частности, речь идет о том, что отказ от принципа универсализма в пользу исключительно релятивистской точки зрения (признание всех социальных состояний равноценными в своей самобытности) не только драматично изменил эпистемологический аппарат социологии, но и затронул онтологическую сферу этой науки в том смысле, что образ общества деонтологизируется до бесчисленного и произвольного сорта виртуальных (симулякрных) объектов. Опора на практическую ценность такой социологии становится проблематичной, а в нравственном отношении она оказывается на грани морального нигилизма.
Ключевые слова: постмодернизм • универсализм • релятивизм • деонтологизация социальной реальности • вмешательство/невмешательство в "суверенную девиацию"
"Ключевые идеи постмодернистов и Фуко [сводятся к утверждению того, что] наши попытки понять общие процессы, происходящие в социальном мире, обречены на провал, так же как и наши надежды на возможность изменить мир к лучшему. [Однако] целый ряд социологов <...> считают, что существует столь же настоятельная необходимость, как и прежде, в разработке общих теорий социального мира и что такие теории могут помочь нам <...> перестроить его в позитивном направлении".
Э. Гидденс. Социология. 1999
"Современный мир вступил в постмодернистскую эру, для которой характерны отсутствие подлинности, фальшь, симуляция реальности".
Дж. Ритцер. Современные социологические теории. 2002
Аллергия на классику. Объявив (обвинив) классическую гуманитарную науку времен Модерна (XVII-сер. XX столетия) ответственной за жесткий "дисциплинаризм" мышления, за логоцентризм, за "эссенциализм" и проч., что обернулось будто бы тоталитаризмом в Европе XX в., постмодернисты поневоле ввели в обиход нетрудную тему эмансипации от "репрессивности" рационализма, борьбы против "внутреннего фашизма", который власть поддерживает в каждом "подданном" с помощью господствующего языка-дискурса [Фуко, 2007]. Отцы-основатели постмодернизма сориентировались на совершенно иной язык исследования действительности, свободный от "понятий", "категорий", "законов" как таких логических форм, в которых мышление схватывает "сущность" [стр.120-121] и "природу вещей". Определенное представление о том, что имеется в виду, мог бы дать "эпистемологический анархизм" П. Фейерабенда: "Всё работает. - Anything goes"-в том числе и самые несистемные, недисциплинарные и постнаучные способы познания [Фейерабенд, 2007]. Современные исследователи отмечают: "Плюралистические, анархистские и антисциентистские установки Фейерабенда сближают его мировоззренческую и гносеологическую позиции с постмодернизмом" [Порус, 2001].
Постмодернизм в социологии отказывает якобы перегруженному "тотальностью", "централизованностью", "объективизмом" языку социальных наук и предлагает другую, "нерациональную" эпистемологию. А в арсенал этих познавательных средств, прежде всего, входит "всё, что работает" на схватывание "единичного" (case), "отличия" и "сравнения" (difference), "повседневности" (casuality, everyday life; lebenswelt) и многообразия её социокультурных "практик" (practics) и новых "привычек" (habits). Если резюмировать приобретения постмодернизма в этой части, можно сказать, что они добыты дорогой ценой искажения смысла познавательного процесса: делая объектом познания "единичность", "случай", "плюрализм вещей", "различия", "контингентность", "феноменологию вещей" и т.д. социологическая мысль теряет достоинства монизма и глубины.
"Классическое познание", имея дело с "единичностями", "плюрализмом вещей", "различиями", "конгруэнтностями" и проч., испытало эти феномены под углом зрения их диалектической характеристики - "типичности", "единства", "закономерности" и т.д., что и позволяло ученому объективно судить о том, насколько "каждая" вещь находится в соответствии или расхождении со своей "природой" ("сущностью"), отраженной в "понятии», или, насколько "эта" вещь сугубо "случайна", "беспрецедентна" и т.д.
Получилось то, что получилось. Акцент постмодернизма на уникальном, единичном, неповторимом - триумф морального и эссенциального релятивизма, плохая услуга всему "уникальному", "единичному", "неповторимому". Проиллюстрирую это на концепте постмодернистов "множественности цивилизаций" ("современностей"). Цивилизаций де много, и отрицать это значит, мол, стоять на устаревшей точке зрения "европоцентризма".
Цивилизаций действительно много. Вопрос один - все ли они отвечают критерию цивилизации? Словарь "классической/непостмодернистской" науки знает "абортивную цивилизацию" (А. Тойнби), "мнимую цивилизацию" (К. Маркс), "самоназванную цивилизацию" (Н. Тимашев), что позволяет дистанцироваться от постмодернистского релятивизма - "Всё есть цивилизация" и его политического эквивалента - «Всякая цивилизация суверенна и не допускает "гуманитарного вмешательства" в ее не- или антицивилизованную практику». "Цивилизационный плюрализм" постмодернистов (аргумент против сущностного подхода "классической" науки) в полной мере использован С. Хантингтоном в его доктрине "Столкновение цивилизаций" [Хантингтон, 2003]. Критика обошла вниманием эту "ахиллесову пяту" постмодернизма в книге американского социолога, если не считать принципиальную полемику Александра Янова: «Понятие "варварство" исчезло из философского лексикона. С ним отмерли критерии цивилизованности культур и народов (...) Классики очень ясно и точно сформулировали критерии цивилизованности культур и народов. И цель их тоже ясна: объяснить, при каких обстоятельствах возможен переход от варварства к цивилизованности» [Янов, 2006].
Что касается результативности "эпистемологической революции" постмодернистов, то печальная, но закономерная правда этой истории состоит в том, что инициаторы "постмодернистской волны" не рискнули дать социологические версии современного социума даже в терминах их "новояза". Исключение - Ж. Бодрийар, критически описавший поздний капитализм в стилистике постмодернизма. Однако социолог Ж. Бодрийар по-постмодернистски слишком доверчив к реальности, когда критикует её с позиций своей теории симулякров. Определяя симулякр как "копию без оригинала", он ограничивается эсхатологическим вердиктом о самомистификации, самообмане [стр.121-122] общества таких симулякров. Классическая традиция ставила вопрос фундаментальнее: проблему сознания (в данном случае самомистификацию) объясняла не гносеологически, а онтологически - "не сознание религиозно, а религиозно общество" (К. Маркс). Другими словами, классическую социальную мысль факт "ложного сознания" приводил к выводу о необходимости устройства социума на более понятных и прозрачных отношениях, которые делают индустрию симулякров излишней.
В порядке предварительных выводов. Первый вывод напрашивается сам собой. Постмодернистская социология, пожертвовав логикой классического анализа (где "понятийный" и "категориальный" инструментарий позволяет держаться в окрестностях сущностных и трендовых характеристик), оказалась как бы в плену совершенно "поверхностных" и "коротко живущих объектов", исследование которых не результируется в надежных теоретических построениях, которые не могут стать проектом и инструментом в "социальной инженерии", или, привычно выражаясь, "социальной политикой". Отсюда наблюдаемый факт: задачу осмысления эпохи "постмодерна" взяла на себя социология, работающая в терминах "традиционного", "классического" словаря научных категорий (Д. Белл, Э. Гидденс, Р. Коллинз, А. Этциони, П. Бурдье, А. Турен и проч.). Да и сами постмодернисты, как это, например, случилось с Ж. Бодрийаром в его сочинении "Америка" [Бодрийар, 2000], когда нужно переходят с языка собственных "метафор" на язык "институционального анализа", солидаризируются с классикой.
Второй вывод касается того концептуального неблагополучия с принципом "постмодернистского (морально/цивилизационного) релятивизма" (равнозначности всех социальных состояний, поведений, практик и т.д.). По этому поводу в авторитетном "Collins Dictionary of Sociology" можно прочитать, что примирение Лиотара со статус-кво означает принятие любого социального процесса или состояния как "приемлемого" и не имеющего превосходства перед "другим" процессом или состоянием. Эта ценностная неприхотливость в оценке социальной реальности роднит постмодернистскую мысль с прагматическими и эклектическими установками в науке и жизни. Отсюда третий вывод - вызов постмодернистской социологии оказался на деле ценностной неприхотливостью, или примиренчеством, "оппортунизмом".
Постмодернистская мысль или постмодернистская реальность? Факт, что социальная мысль, как отражение социума, в нем же и реифицируется, означает известную истину о том, что с определенного периода общество развивается и существует на своей собственной основе. Сегодня проблема возникает с того момента, когда социальная мысль начинает характеризоваться атрибутами "постмодернистской парадигмы". Отцы-основатели постмодернизма (Бодрийар, Лиотар, Делёз и др.) в "легитимизации" своего концепта готовы были ссылаться на "эпистемологическое алиби". Мы тут ни при чём: мир стал "постмодерным", а постмодернизм - идеальное (в сознании) отражение этой новой реальности.
Если это так, неблагополучие с онтологической ситуацией социума не за горами. Неравнодушие к "некачествености" социума как следствие произвола в понятийном хозяйстве социологической науки заставило П. Бурдье сделать известное предупреждение: "слова социолога способствуют производству социального. Социальный мир всё более и более населяется реифицированной социологией" [Бурдье, 1994]. Тревогу П. Бурдье постмодернистски настроенные авторы совсем не разделяют. Например, Ж. Липовецки, хотя и называет нынешнее время "эрой пустоты", эту "пустоту" трактует скорее как удобное пространство пребывания нарциссистски углубившегося в себя индивида [Липовецки, 2001]. При таком восприятии реальности уровень критического отношения к действительности резко понижается.
Мир не настолько "постмодерен", как думают постмодернисты. Насколько мир стал радикально "постмодерным" - вопрос, по поводу которого у социологов нет полного согласия. Уверовать в то, что мир устроен на постмодернистский манер, не значит, что мир изменился до полной неузнаваемости. Конечно, структурные [стр.122-123] и необратимые изменения имеют место. И главная трансформация Современности называется глобализацией. В то время как суть её атрибутирована (подчас и заслуженно) негативными коннотациями, главное не отрефлексировано. Дело не в масштабе феномена. Квинтэссенция состоит в том, что содержание сводится не к эффекту планетарности, а к судьбе отдельных субъектов глобализации, что можно назвать "принуждением к глобализации/современности". Только поверхностный ум будет трактовать подобное принуждение как фатальность, насилие. На деле "глобализация" означает универсальное целеполагание участников Современности. Другими словами, речь идет о процессе модернизации в зависимости от уровня развитости той или иной страны. "Модернизация", или "становление современным обществом" идет по принципу дополнительности, дорастания субъектов модернизации до известной целостности именно современного общества. Это дорастание восполняет дефициты (структур, функций, идеалов и др.), что является реализацией универсального ориентирования на Современность. Когда О. Тоффлер аналогичную ситуацию описывал как "шок от столкновения с будущим", он кривил душой. От "ликвидированного дефицита", "достижения недостающего" и т.д. в шок не приходят. Более удачным был Гегель, который предпочитал говорить в подобных случаях: достигая зрелого состояния, "мы чувствуем себя как дома".
Понятие "современное общество" не нуждается в такой дополнительной и отличительной категории, как "постсовременное общество". Исчерпывающей "бинарной" классификацией можно считать деление обществ не на "модерные" и "постмодерные", а на "традиционные" и "современные". "Современное" общество берёт начало по трём направлениям, каждое из них начинается в разное время. В хозяйственной сфере таким "маркером" можно назвать время, когда началось использование денег с целью кредита. В гражданско-правовой и государственной - с "изобретения" республики и демократии. В идейно-философской (религиозной) и моральной области - это "эпоха осевого времени" (К. Ясперс). Стартовав в разные эпохи, локально прерываясь и локально восстанавливаясь, факторы "современности" в нашу "глобалистскую" эпоху начинают действовать более или менее синхронно, необратимо укрепляясь: "История превратилась в Систему".
О "культурном факторе". Если "осевое время" (V в. до н.э. - II в.н.э.) дало относительно единый кластер мировых философско-религиозных идей, в последующем мы наблюдаем не только дивергенцию этого "первоначального капитала" человечества, но и самую подробную диверсификацию культурного феномена; последняя, похоже, не знает границ. Кроме мировых религий, мы встречаем сегодня "интерес" к язычеству, архаике, мистицизму и проч., анархическому самоудовлетворению на грани нарциссизма и шизоидального поведения. Вот эту "культурную" практику постмодернисты взяли как черту современности, окрестив ее как "постмодерн", а адекватным методом его "понимания" признали "шизоанализ" [Делёз, Гваттари, 2007]. Теперешний их лозунг "Культура имеет значение". Вопрос: о каком значении идёт речь? Культура не только источник различия цивилизаций. В основе своей она компендиум универсальных ценностей, поэтому она интегрирует и сближает социумы, разрозненные историей и жизнью: "Когда Шпенглер сказал, что араб никогда не поймет китайца, он, конечно, преувеличивал [...] Глубина любой великой религии, корни которой уходят в осевое время, ближе к глубине другой великой религии, чем к собственной поверхности" [Померанц, 2005]. Движение современной цивилизации к такой конвергенции культур (о чем начал говорить еще П. Сорокин) идёт по "закону истории": всякое приобретение сопровождается утратами и расплатами. Например, контуры "нового экуменизма" и очертания "постсекулярного мира" часто плохо просматриваются из-за "реванша бога", начавшегося в конце XX в. - как следствие безответственной политики западных либералов.
Что же касается сфер "современной" экономики, технологий, политического устройства, готовность принимать их в теперешних формах-это глобальный тренд, [стр.123-124] невзирая на религиозные и исторические различия стран-реципиентов. Хотя и по этим направлениям (кроме технологии) мы видим дезинтегрирующий эффект "победы" неоконсерваторов - в экономике и националистских партий - в геополитике. В этом плане "общество модерна" не обреченно на участь быть "жертвоприношением" "обществу пост Современности". Современность, говорит Ю. Хабермас, еще "незавершенный проект". Она, действительно, достраивается и заполняет внутри себя "дефициты" и "пустоты", доводя экономические, технологические, государственные инструменты и средства до практически возможных идеальных циклов, ставя их под гуманитарный, моральный, экологический, эргономический и проч. контроль.[1]
Постмодернистский оппортунизм: "всё есть (достойная) реальность". Принцип постмодернистского релятивизма выражают формулой "всё есть реальность". Если раньше сознание было как бы начеку, требовало "доказательств" того, что мы имеем дело с "трендом", "ходом истории", "подлинностью", а не "отклонением" или "случайностью", в постмодернистскую эпоху любая из "практик" сигнифицируется как "новая", а аппетитная до "новизны" социология выбирает ее в качестве объекта научного любопытства и, можно сказать, тем самым легимимизируя эту "практику" в общественном сознании. "Всё есть реальность" попросту означает, что "классический" критерий, по которому мы отличаем "подлинную" реальность, исчезает. Образно выражаясь, такая социология "плывет по течению жизни", принимая всё, "как есть", принимая всё, - "кейсы", "случаи" и малые "нарративы". Такая социология "развалины" ("развалины", "маргиналии", "трещины" и т.д. суть самые типичные гносеологические и онтологические метафоры постмодернизма) в "архитектуре" социума принимает за момент истины. Она никогда не видит восхождения общества к своим подлинным свободе, справедливости, солидарности, человеческому смыслу и проч.
Постмодернизм в социологии, как социальный фактор общества, ничего не может противопоставить в качестве идейной/концептуальной/идеальной модели этому "само-потворствующему", "несамокритичному", "оппортунистическому" потоку жизни. Не будет излишеством напомнить, что общество имеет тенденцию "устраиваться" и "развиваться" часто в направлении "наименьшего сопротивления", поощряя "ситуационную этику", "моральный плюрализм и релятивизм". "Мирволящее себе" общество - это "инфляционная модель"; она всегда будет балансировать на грани кризиса "самоисчерпания" и "самоисчезновения" [Щелкин, 2015]. А. Тойнби описывает неоднократные случаи таких "абортивных цивилизаций".
"Проектная" модель общества против "инфляционной". Надежный способ не сойти со сцены в результате "инфляционной модели развития" - способность общества быть "проективным" (для индивида это обосновывал Ж.-П. Сартр: "Человек - это проект") [Сартр, 1989]. В обществе целеполагание обеспечивается, прежде всего, (авраамической) религией и (светской) политической идеологией/социальной концепцией. Исчерпание этих инструментов грозит социуму "культурным нарциссизмом". Эта ситуация схожа с нашей. Религиозное целеполагание (не путать с фундаменталистским "реваншем бога" [Kepel, 1993]) и большой идейный проект второй половины XX столетия - перестали быть "ценностными ориентациями" и экзистенциальными смыслами большинства людей. Этой "безыдейной" эпохе и соответствует умонастроение философии постмодернизма и в соответствующем направлении социологии. Такой ситуации соответствует опасный перекос средств и целей - наступает "гипертрофия средств и атрофия целей" (П. Рикёр). [стр.124-125]
Универсалистская стратегия трудна, но выгодна, релятивистская - легка, но проигрышна. Не будет преувеличением сказать, что предельным обозначением глобальной повестки сегодня может быть названо противостояние двух мировоззренческих принципов и стоящих за ними политических и жизненных практик-тенденция к Универсализму и тренд к Релятивизму. У. Бек в одной из последних работ уделил немало места дилемме Универсализм vs Релятивизм [Бек, 2008]. Универсализм предполагает масштабные, если не абсолютные ценности, добродетели и истины, Релятивизм утверждает: они "суверенны" в пределах локальностей, регионов, отдельных государств и цивилизаций. Не погружаемся ли мы в случае такого Релятивизма в мир, где хозяйничает "местное зло", на которое мировое сообщество не может воздействовать по причине "государственного суверенитета" места, где это зло творится. У. Бек, приводя пример "гуманитарной интервенции" Запада в 2003 г. в Либерию, население которой в течение двух десятилетий страдало от войн, бандитизма и криминальных режимов, спрашивает: допустимо ли по-прежнему предполагать, что "африканские варвары", занятые всякого рода грязными проделками "где-то там", должны жить с последствиями ими же самими вызванных бедствий? И не заставляет ли нас универсализм заняться неким гибридным "колониализмом прав человека" в форме "протекторатов ООН" во всех новых частях мира? [Бек, 2008: 82]. В контексте примера, который приводит немецкий социолог, его точка зрения логически вытекает из критики релятивистской доминанты в постмодернизме: "Мы не можем остаться в стороне от страданий африканского континента, потому что нет Африки "где-то там", за пределами безопасности и ответственности Запада" [Бек, 2008: 85].
Постмодернизм: период полураспада. Размышления о постмодернизме в социологии будут не полными без прогноза "жизненного цикла" данного феномена. Конечно, с уходом отцов-основателей постмодернизма (Лиотар, Делез, Деррида, Фуко, Бодрийар и др.) их детище не кануло в лету в том смысле, что их душеприказчиками стало в 1980-1990-х гг. второе поколение постмодернистов, которое, по словам И. Смирнова, "правильнее назвать гипомодернистским [...] Оно сконцентрировало свою интеллектуальную активность прежде всего, если не исключительно, на презентизме. Современность не побеждает прошлое, не предвещает грядущее; она автономна, замкнута на себе-ее значение сужено" [Смирнов, 2009].
Примером этого этапа в постмодернизме могла бы послужить книга Ж.-Л. Нанси "Забывание философии" [Nancy, 1986]. В ней борьба против классической метафизики (с ее принципом трансцендентности), борьба, которую "старшие постмодернисты" постеснялись довести до конца, со всей щедростью "младопостмодерниста", начал Ж.-Л. Нанси. Его кредо - никакого "прошлого", никакой "примордиальности", никакого альтернативного "будущего", никаких "горизонтов". Если для "первых" постмодернистов (Делёз, Гваттари) "правильное" состояние мира - это хаос, "хаосмос", состояние нескованных возможностей, то для "новых" постмодернистов объект, достойный внимания только "сейчас", только hie et пипс. Ж.-Л. Нанси и другие современные презентисты, пытаясь покончить с "метафизикой трансцендентальности", откровенно отказывают "предметам" в многовариантности, в возможности быть "другими", "иными": все тот же постмодернистский оппортунизм - "вещи следует принимать такими, каковы они есть". Здесь почти автоматически напрашивается в порядке сравнения один из лучших выводов европейской классики: "Вещи нет, когда она только начинается" (Гегель). В презентизме возможности мира закованы в Настоящем. В лучшем случае речь идет о "настоящем времени" (Present), о Современности "во множественном числе" (каждому социуму - своя современность, как считают Б. Витрок, Дж. Арнасон и др. Но с "множественным числом" мы неизбежно вступаем в область релятивизма, который еще Гуссерль называл "наглым" врагом аподиктического знания. Так что вытекающая отсюда потеря "чувства времени", "развития", "перспективы", "историчности" [стр.125-126] и т.д. в презентизме - плохое идейное подспорье современного социума, испытывающего острую нужду в понимании адекватного будущего.
Постмодернизм в работах отечественных социологов. В российской социологии привились разные версии постмодернистской линии. Наиболее распространенной и подчёркнуто "наукообразной" версией, которая давно присутствует на нашем социологическом ландшафте, - это заимствование, а чаще заинтересованное комментирование постмодернистских текстов в феноменологическом и постструктуралистских форматах. В подобном ключе отметилась достаточно большое число авторов: Н. Автономова, В. Вахштейн, С. Зенкин, И. Ильин, А. Колесников, Э. Кощеев, Ю. Качанов, М. Можейко, В. Подорога, М. Рыклин, Б. Соколов, И. Чудова и др. Исследовательский энтузиазм многих отмечен рядом затруднений и непониманий, которые, похоже, сводят на нет всю добросовестность их усилий. Во-первых, постмодернистский концепт плохо реифицируется в действительность и не служит в качестве операционального знания в строительстве социального. Социум самоподдерживается не столько благодаря постмодернистской социологии, сколько вопреки ей. Последняя как бы зависает в безвоздушном пространстве в качестве текста/дискурса для вящего удовольствия "научного" общения адептов постмодернизма. Во-вторых, при насущной необходимости развивать и совершенствовать социологическое знание сами социологи постмодернистско-феноменологического направления огромные усилия уделяют бесконечной теме "условий" и "обоснований" социологии как науки. И как результат, конечно, находят здесь свои "апории" и "неразрешимости" в духе, напр., расселовских парадоксов: социология, описывающая общество, должна описывать и самоё себя, так как она является органичной частью этого общества. Задачу эту решить невозможно, поскольку она представляет собой пример "дурной бесконечности" при осуществлении подобной операции. В результате вместо того, чтобы опереться на интенциональную природу нашего отражающего сознания, которая исключает парализующий эффект саморефлексии, постмодернизм, на примере Ж. Дерриды, предлагает искать успехи в технике деконструкции и проч. Социологии же как теоретическому и практическому знанию избыточная самонаправленность на собственный язык заметных успехов, как известно, не принесла и принести не может, тем более в таких экстравагантных формах, какие предложил всё тот же постмодернизм. И, наконец, в-третьих, что касается феноменологической фактуры социологического научного знания, на которой настаивают постмодернисты. Здесь научный, объективный, с "позиции третьего лица" уровень социологического знания откровенно сведен к знанию "повседневному", субъективному, с "позиции первого лица". По существу, вся отечественная "социология повседневности" слишком быстро и некритически согласилась с тезисом Баумана-Штомпки о том, что современная социология может быть только теорией повседневности. Поворот к каждодневности был встречен на ура после "кризиса" проекта Современности, "разочарования" в обещаниях, которые несли эпохи Ренессанса, Просвещения, Коммунизма. Подспорье к новому "культу повседневности" было найдено в концепции "Lebenswelt" ("жизненного мира") Э. Гуссерля, а точнее в той её адаптации и модификации гуссерлевского наследия, которые совершили П. Бергер и Т. Лукман в работе "Социальное конструирование реальности". Как всегда в таких случаях дело не обошлось без "казусов". Ирония состояла в том, что, Гуссерль, решая свои собственные задачи, в "жизненном мире" (читай: повседневности) искал сферу "общезначимости" и "очевидностей" и в этом смысле не давал повода для такого сокрушительного и исключительного вывода, как "социология есть наука о повседневности". Скорее, наоборот, для классического мышления характерна установка на то, что эмпирическая и конкретная повседневность есть форма проявления или сокрытия неповседневного, т.е. чего-то фундаментального, магистрального, трендового, исторического, и в человеческом плане "героического" ("Для камердинера нет героя").
Как бы ни был ошеломляющ в свое время "мировой" дебют постмодернистской парадигмы в социологии, появляются всё более убедительные признаки критического [стр.126-127] к ней отношения [Matthewman, 2006]. Критика постмодернизма стала серьёзным научным жанром, достойным отдельного аналитического исследования. В этой связи хотелось бы обратить внимание на факт самокритики, наблюдаемой среди нового поколения постмодернистских авторов, которые негативно оценивают "искушения тотальной деконструкцией", характерное для их старших товарищей. Эта самокритика направлена, как можно видеть, на "мелиорацию" постмодернизма через прививку ему того, к чему обычно прибегают в кризисных ситуациях, через прививку религиозного элемента. Такие младо-постмодернисты, как Б.-А. Леви, Г. Лардро, К. Жамбе и др. спасают сегодня честь "реликтового постмодернизма", обращаясь за помощью к иудео-христианской традиции. Немецкий автор переведенной у нас книги П. Козловски "Культура постмодернизма" [Козловски, 1997] видит, в частности, выздоровление от анархистско-релятивистских эксцессов на путях "постмодерного эссенциализма", вбирающего всё лучшее из прошлого (Deus conservant omnia - "У бога всё сохраняется"). Эта идея самоусовершенствования постмодернизма средствами подобной самокритики льстит и ряду отечественных авторов (см. работы В. А. Емелина).
Сегодня критика постмодернизма многоаспектна. Но интересно то ее направление (В. Кутарев, В. Федотова, М. Мнацаканян, отчасти В. Емелин и др.), где подчеркивается не только очевидный и небезопасный урон, наносимой познавательной, идейной и практической стойкости человеческой цивилизации, но и присутствует "Принцип надежды". Речь идет о том, что феномен "постмодернизма" небеспрецедентен, то есть в истории такое периодически бывает. Следовательно, социологически важно и возможно проследить условия появления данного явления и самовыздоравливание общества от эскалации релятивизма, скептицизма, иронии, "самореферентности", бегства от реальности в "симуляцию" этой реальности, а также пугающего предпочтения "потреблятства",[2] равно как "игровой", "оппортунистической" и других форм неподлинности аутентичному существованию индивида и общества.
"Возвращение к классике" - вечное возвращение? В этой связи исследователи сегодня всё чаще обращают внимание на прецеденты, периодически наблюдаемые в истории меняющихся "духовных" парадигм, стилей и вообще отношений к-миру. Чаще всего говорят о подобных сдвигах в Античности и на стыке Античности и Средневековья: "Упадок духа в современную эпоху по своим масштабам сопоставим с варварскими временами, наступившими в Европе после падения Западной Римской империи" [Филиппович, Семенова, 2003]. Действительно, в эпоху эллинизма на смену аристотелевской и платоновской "классике" приходят настроения скептицизма, анархизма, цинизма и эклектики (школы софистов и киников), а в чем-то эта "классика" была реакцией на "эллинский постмодернизм" и защитой от него. Античный мир прощался со своей лучшей и героической эпохой под музыку римского постмодернизма.
Понятно, что альтернативой этому закату поневоле должна стать интенция "возвращения к классике". Христианско-аристотелевская онтология Средневековья, культ Античности в эпоху Возрождения, критический рационализм Просвещения - всё в разной степени и по-своему были этапами этого "вечного возвращения". "Что же может служить альтернативой постмодернизму? Конечно же, классический тип философии, который всегда приходил в предшествующие эпохи на смену эклектике, скептицизму и нигилизму (...) Каждый раз на месте руин неклассической философии (...) происходило возвращение к классической философии. Так и постмодернизм своим нигилизмом, эмпиризмом и номинализмом ведет к самоотрицанию, формированию потребности в классической философии" [Филиппович, Семенова, 2003].
У некоторых авторов мы видим готовность признать за "классикой" ее неоспоримую способность и цель "быть онтоцентричной", то есть, "дать возможность сказаться (именно) бытию". В то же время, как за постмодернизмом (чаще всего имеется в виду искусство) [стр.127-128] остается якобы задача высказаться автору, быть средством самовыражения последнего. Этот дуализм "онто- и антропоцентризма", однако, плохо описывает ситуацию и даже вводит доверчивого к терминам читателя в заблуждение. Дело в том, что "самовыражение художника", правильно и в существе своём понятое, не означает род сумасбродства и анархизма. Как всякий человек, он "зеркало мира" (speculum mundi), а искусство есть способ дать "высказаться бытию", даже тогда, когда художник "посредничает" в этом деле с помощью своего воображения и фантазии. В чистом виде-см. О. де Бальзак: "Я секретарь общества. Общество приказывает, я пишу".
То, что "автороцентризм" социологии сродни социологическому постмодернизму, - факт, легко наблюдаемый невооруженным глазом. Английский исследователь Р. Дженкинс пишет о кризисном состоянии социологической науки, которому она обязана именно этому пресловутому "автороцентризму": "Но самый большой вред исходит от того, что социальная теория современности почти полностью освободилась от полезных ограничений - от дисциплинированности, обеспечиваемой тесной связью с эмпирическим исследованием. Этот пробел заполнен спекулятивными эссе; сдобрив анекдотами и вырванными из контекста яркими образами, их выдают за серьезную социальную критику и интерпретацию современности (...) Социальная теория превратилась в самореферентную, важную только для нее беседу с собой. Социальные теоретики больше общаются между собой, чем с кем-то еще; говорят они больше друг о друге, чем об эмпирическом мире человеческого опыта. Социальная теория превратилась в самовоспроизводящееся и самоудостоверяющее предприятие, в пространство, где в бессмыслице - недолго, пока ей рукоплещут - могут находить смысл" [Дженкинс, 2015: 16]. Утрата "онтоцентризма" под давлением постмодернистской склонности к "автороцентризму" - удручающий и небезопасный симптом для социологии. Дело в том, что онтология - это не учение о сущем как о всяком существующем. Если бы речь шла в онтологии о всяком эмпирическом бытии, то постмодернизм бы был вполне "онтоцентричен", поскольку он как раз и санкционирует и легализует принципиально любую действительность и практику. Онтология же - это учение именно о подлинном, настоящем, аутентичном бытии, которое соответствует истинной природе вещей. И, следовательно, "онтоцентричная" социология в отличие от социологии "автороцентричной" имеет для общества значение ориентира на его (общества) подлинную природу-быть условием полноценной индивидуальности человека. С этой точки зрения, преодоление постмодернистского кризиса означает не эскалацию сериальных "post-''состояний, а умное "возвращение к классике" социальной мысли, в арсенале которой отрефлексированы условия этой всякой доброкачественной общественности.
В заключение трудно не упомянуть о серьезных и своевременных попытках российских исследователей заговорить о таком обнадёживающем явлении, как "неоклассический синтез" в социальной науке. В то время, как эпоха постмодернизма началась под аккомпанемент модных и популярных парадигм "неклассической науки", "постнауки" и проч., обращение сегодня к неоклассическим параментрам человеческой мысли обнадеживает: "Производство идей имеет волновой характер. Чередование подъемов и спадов приблизительно соответствует поколениям. Фаза спада (началась) еще в 1970-е... [Дерлучьян, 2010][3]. "Чередование" вселяет надежду, но в то же время и "выселяет" ее на очередном витке спада. Такой подход упускает из виду то, что характерно на самом деле для поступательного развития того, что можно назвать "коллективным разумом" человеческого опыта. Если концепция чередования "идейных" и "безыдейных" эпох напоминает дурную бесконечность "качелей", то и наивная вера в прямолинейный прогресс (с которым умело и в пух и прах расправился [стр.128-129] постмодернизм) может быть охарактеризована той же формулой "дурной бесконечности в прогресс". Классика нам подарила более суровое, драматичное, но в то же время и более реалистическое и обнадёживающее видение. На каждом витке взлета при последующем падении остается "остаток" победы. Один немецкий мыслитель, живший в эпоху политической классики XIX столетия и потому не замеченный в изысках постмодернизма, высказался на этот счёт реалистично и убедительно - высказался в том духе, что не было ни одного крупного поражения разума, которое не сопровождалось бы его хоть не значительным, но успехом. Совокупность таких "остатков" ведет к "необратимым победам" разума в виде новых традиций, институтов, идей, а лучше сказать "принципов" с их формализацией и долговечностью.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008.
Бурдьё П. Начала. М.: Socio-Logos, 1994.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. Дженкинс Р. Что ждет социологию: вымирание, застой или эволюция? // Социологические исследования. 2015. № 3. С. 11-21.
Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997.
Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб.: Владимир Даль, 2001. Померанц Г. История России в свете теории цивилизаций. URL: http://www.pomeranz.rU/p/istoriya_rossii.htm (дата обращения: 25.09.15).
Порус В. Новая философская энциклопедия. URL: http://iph.ras.ru/elib/3167.htmi (дата обращения: 20.01.14).
Сартр Ж-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
Смирнов И. Бывают ли безыдейные эпохи? // Звезда. 2009 № 6. URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2009/6 (дата обращения: 21.07.15). С. 208-218.
Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: ACT, 2007.
Филиппович А., Семенова В. Послесловие // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: Книжный Дом, 2003.
Фуко М. Предисловие. Ж. Делёз и Ф. Гваттари. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.
URL: http://yanko.lib.ru/books/philosoph/deleuze_guattari-anti-edipe-ru-a.html (дата обращения: 28.09.15).
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003.
Щелкин А. Социум в поисках собственной модальности: между самопотворством и самодисциплиной // Телескоп: журнал социологических и маркетинговых исследований. 2015. № 6. С. 14-17.
Янов А. Сколько на Земле цивилизаций? // Россия в глобальной политике. 2006. № 5.
Bell D. The Cultural Contradactions of Capitalism. New York, 1976.
Kepel G. The Revenge of God. Penn State University Press, 1993.
Matthewman S., Hoey D. What happened to Postmodernism // Sociology. Vol. 40 (3). June. 2006. P. 529-547.
Nancy J.-L. L'oubli de la philosophie. Paris, 1986.
POSTMODERNISM IN SOCIOLOGY. ON UNOBTRUSIVE CONSEQUENCES
OF A RECENT SOCIOLOGICAL FASHION
SHCHELKIN A.G.
Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, Russia
Alexander G. SHCHELKIN, Dr. Sci (Philos), Prof., Leading researcher, Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, Saint- Petersburg, Russia (evropa.ru@gmail.com).
Abstracts. The phenomenon of postmodernism, as manifested in current sociology, is considered in terms of ambiguous consequences of this postmodern paradigm we are seeing today. Firstly, the rejection of the principle of universalism in favor of purely relativistic point of view (all social phenomena are considered sui generis) has dramatically changed epistemological apparatus of sociology. The notion, as fixing the essence and nature of this or that phenomenon, [стр.129-130] in the post-modern sociology ceases to have heuristic value. This sociology operates with case studies, narratives, stories and other instruments to underline uniqueness and idiographic character of a social phenomenon. Such sociology refuses to evaluate these phenomena in terms of "normal /deviation". "The deviation from normality" is considered under the sign of the fashion category of "other". Therefore, post-modern concept is indifferent to the "essences" and "norms" of social things. Secondly, postmodernism distorted sociology in ontological aspect. It deontologizes social reality, that is, turns it into an infinite and arbitrary set of virtual objects-simulacra. Although in today's society there is a lot of quasi-objects, the world is still full of real and authenticable things that are not removed, but rather close to its essence, and even equal it. In general, it turns out that the practical value of postmodern sociology becomes problematic and morally the latter is on the verge of ethic nihilism.
Keywords: post-modernism, universalism, relativism, deontologization of social reality, intervention / non-intervention in the "sovereign deviation"
[1] В отличие от убежденного постмодерниста З. Баумана, который не сомневается в исчерпанности модерна (Постмодернизм-это "модернизм, смирившийся со своей невозможностью"), Э. Гидденс, Р. Коллинз, Ю. Хабермас говорят именно о продолжающемся модерне в данных терминах - "незавершившаяся", "поздняя", "рефлексивная" в смысле учащаяся на своих ошибках, и даже радикальная" Современность. У. Бек предпочитает говорить о "космополитической модернити".
[2] Ванн Д. Грааф Дж. Де, Нэйлор Т. Потреблятство. Болезнь, угрожающая миру. М.: Издательский дом: Ультра. Культура, 2005.
[3] Дерлучьян Г. Идейная эволюция столетия крайностей // "Эксперт" № 1 (735)/26 дек. 2010. URL: http://expert.ru/expert/2011/01/dejnaya-evolyutsiya-stoletiya-krajnostej/ (дата обращения: 05.04.16).