История государства и права. - 2016. - №20. - С.48-52.
Доктринально-нормативные источники мусульманского права
Абдуразаков Ахмед Абдурахманович,
адъюнкт кафедры теории государства и права,
международного и европейского права
Академии Федеральной службы исполнения наказаний России
Мусульманское право в отличие от европейского представляет собой образец синкретизации норм позитивного права с религиозными, этическими и нравственными установками, являясь тем самым связующим звеном между многими людьми, исповедующими ислам где бы они ни находились. В связи с событиями, происходящими в Европе, возросла актуальность исследования данного вопроса. Изучение основ культуры, мусульман позволяет понимать их образ жизни, образ мышления и критерии нравственности с точки зрения, не совсем привычной европейцу.
Любая идеология в своей основе должна содержать четко разработанную концепцию, объясняющую суть происходящих процессов и преследуемые ею цели, причем данная идеология должна быть основана на ценностях, разделяемых самим обществом. Мусульманская философская и правовая мысль содержит такого рода идеи, однако эти же идеи легли в основу исламского экстремизма, основная разница между ними заключается в трактовке смысла священных книг, являющихся основой мусульманской культуры.
Все это обусловливает необходимость пристального изучения структуры мусульманского права, позволяя при этом модулировать возможные варианты его развития и синкретизации с правом европейского образца, становясь основой для межкультурного диалога между представителями этих двух культур.
Ключевые слова: ислам, мусульманское право, шариат, толкование права, источники права, каноническое право, история права, экстремизм, терроризм.
Doctrinal and Regulatory Sources of Islamic Law
Abdurazakov Ahmed A.,
Adjunct to the Department of Theory of State and Law,
International and European Law
of the Academy of the Federal Penal Service of Russia
Islamic the right is an example of the merger ofpositive law with the religious, ethical and moral standards, and is the connecting element between Muslims. The events taking place in Europe done topical this article. The study of the foundations of Islamic culture, allows to understand their way of life, methods of thinking — not quite habitual Europeans.
Every ideology contains the concept explaining the essence of the events and ideology must be based on values shared by society. Muslim culture includes such ideas, but these ideas be also the basis of Muslim extremism. The difference between them in the interpretation of the sacred sources.
All this indicates the need for careful study of Islamic law. It allows you to simulate the possible variants of its development and studying the possibility of a dialogue between cultures.
Key words: Islam, moslem law, Mohammedan law, sharia, the right to interpretation; terrorism; extremism.
События, происходящие в современном мире, пожалуй, как никогда ранее обусловливает необходимость пристального изучения мусульманского права, так как знание специфических черт данной правовой системы позволит адекватно реагировать на все проблемы, возникающие в ходе взаимодействия европейской и мусульманской культур. Проблема культурной интеграции в свете событий, происходящих в Европе, приобрела особую актуальность. Причем Россия обладает существенным историческим опытом в вопросах культурной ассимиляции народов, исповедующих ислам, и ситуация в вопросах культурного взаимоотношения в нашей стране не стоит так критически остро, как в Европе.
В.В. Путин отметил что, «мусульманская община вносит весомый вклад в развитие межнационального и межрелигиозного диалога, активно взаимодействует с государственными и общественными организациями в делах благотворительности и просвещения, в воспитании подрастающего [стр.48-49] поколения. Такая плодотворная, многогранная деятельность получает поддержку всего общества, способствует сохранению гражданского мира и согласия в стране»[1].
Многочисленные течения в исламе претендовали на право «истинного понимания» Корана и сунны, пользуясь предоставленным религиозной догматикой правом на толкование норм. Таким образом в исламе возникли предпосылки к появлению религиозного и правового плюрализма. Более того, среди исследователей мусульманского права нет единства мнений по определению структуры, и фактический плюрализм школ дополняется неопределенностью самих толков и наглядно проявляется в невозможности заранее предсказать выбор среди множества противоречивых норм. Разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и отыскать нужное правило стоило труда даже наиболее авторитетным мусульманским судьям и муфтиям[2].
Структура мусульманского права, как уже отмечалось выше, основана на двух религиозных источниках, которые условно можно разделить на две основные группы. Предписания, содержащиеся в Коране и сунне (сборники хадисов — сказаний о Пророке Магомеде), относятся к первой, основополагающей группе. Вторую же, более обширную группу составляют нормы фикха, под данным термином понимается доктринально-нормативная часть мусульманского права. Причем, как отмечает Л.Р. Сюкияйнен, данный термин «первоначально использовался для обозначения мусульманской правовой доктрины, (в дальнейшем. — Прим. авт.) стал применятся и в отношении самого мусульманского права в объективном смысле»[3]. Уникальность исламской правовой системы заключается в непосредственном закреплении религиозных норм и правил поведения, изложенных в хадисах и Коране, на уровне юридической нормы права, это приводит к появлению в исламских государствах не только моральной ответственности за совершенное преступление, но и уголовного наказания, причем стоит заметить, многие виды наказаний прописаны прямым текстом в религиозных трактатах. Именно в мусульманском праве «грех оказывается той силой, которая, вступая во взаимодействие с законом, создает о нем представление как о внешней для человека силе»[4].
По мнению различных исследователей, в Коране не более ста норм, которые условно можно назвать правовыми, Л.Р. Сюкияйнен выделяет более 300 аятов (стихов) Корана и 500 хадисов, имеющих значение в качестве правовых норм, но носящих преимущественно общий характер[5]. Под термином «хадисы» понимаются кодифицированные нормы религии, выразившиеся в поступках, изречениях и даже молчании Пророка Мухаммеда, изначально они были провозглашены обязательными правилами поведения, в качестве назидательного примера, данного Пророком при жизни. Впоследствии они были учтены и использовались в тех же вспомогательных целях, что и догмы Корана[6]. Число этих хадисов через два столетия после смерти Мухаммеда перевалило за миллион. И если добавить к этому, что возникшая наука о хадисах (ильм аль-хадис) разделилась на три основных направления: мединская, иракская и сирийская[7], то понятно, почему следующие исследователи начали классифицировать хадисы на достоверные и недостоверные. В мусульманском праве диалектическая классификация законов. Правовые нормы подразделяются на «достоверные, исходящие из Корана, Сунны и иджмы, претендующие на точное отражение намерений бога, и на вероятные, основанные на предположении, вероятности, догадке, содержащиеся в Сунне и иджме, но лишь предположительно являющиеся достоверными»[8].
По мнению Р. Шарля, «характер исходного закона Корана как некоего раскрытия божественной истины, наслоение (а не смешение) [стр.49-50] мирского и духовного в этом мекканском евангелии являются преимуществом и одновременно недостатком мусульманского права. Законность любого договора или обязательства должна с того времени и впредь подчиняться моральным правилам... Правила эти, без сомнения, возвышенны, но стеснительны для эпохи капитализма. Непреложность слова божия, так же как и его недостаточность, оказалась злосчастной для правовой системы ислама»[9].
При рассмотрении доктринально-нормативной части мусульманского права необходимо ориентироваться на хронологию событий, так как формирование данной правовой семьи шло эволюционным путем. Российский исследователь Р.К. Адыгамов в своей работе, посвященной периодизации исламского права, отмечает что «классификация выстроена преимущественно в хронологическом порядке»[10], значение норм, их юридическая сила непосредственно связанны со временем их кодификации, чем древнее источник или правовая мысль, тем выше ее место в структуре мусульманского права. Косвенно эта мысль нашла подтверждение в работах Р. Шарля, который указывает, что «Коран, сунна и тефсир (толкование Корана. — Прим. авт.) образуют фундамент и первые слои; далее иджма (правовая норма, выведенная путем толкования религиозных источников. — Прим. авт.), кияс (умозаключение по аналогии. — Прим. авт.) и урф (обычай)»[11].
Итак, если в VII — VIII вв. источниками мусульманского права действительно выступали Коран и сунна, а также иджма и «высказывания сподвижников», то начиная с IX-X вв. эта роль постепенно перешла к доктрине[12]. Религиозные источники не обладали должной гибкостью и не могли регламентировать все многообразие человеческих взаимоотношений, но смогли послужить идейным источником и нравственным основанием для создания норм посредством толкования стихов Корана и хадисов Пророка. «С 1300 года н.э. существует четыре масхаба, приверженцы которых могут мирно сосуществовать»[13]. Все четыре школы (малики, шафии, ханафи, ханбали) относятся к суннитскому направлению ислама[14], и именно им принадлежит заслуга разработки и кодификации основ мусульманского позитивного права. «Период кодификации... который длился около двух с половиной столетий, стал эпохой зрелости, «золотым веком» в развитии мусульманского права»[15]. Окончание этого периода обусловлено тем, что после смерти основателей этих школ, пользующихся непререкаемым авторитетом у своих учеников, последние не могли оспаривать мнение учителей а только лишь его дополнять что постепенно свело иджтихад (нормотворческий процесс, основанный на толковании священных писаний) к несущественному переписыванию имеющихся трактатов. Р. Шарль выразился так: «Сторонники переживших школ... провозгласили, что никто уже более не обладает качествами, требовавшимися для выработки независимого толкования священных текстов в юридической области. «Ворота исканий» были признаны закрытыми, и отныне авторы трактатов не могли ничего творить, а могли составлять лишь плагиаты из трудов, разработанных муджтахидами»[16].
Даже истолкованные нормы были далеки от того чтобы содержать всеобъемлющие ответы. Эти данные касались малой доли от необходимого обществу того периода объема правовых норм, что предопределило появление кияса, т.е. нормотворческого процесса, основанного на принципах аналогической дедукции[17]. Фактически речь шла о введении новых правовых норм под предлогом ситуационного толкования формально «неизменных» общих ориентиров. Не случайно многие исследователи подчеркивают, что большинство норм мусульманского права возникло в результате доктринального толкования общих предписаний-ориентиров Корана и сунны[18]. Ряд исследователей рассматривают кияс как структурную часть иджмы, обосновывая это схожестью признаков, [стр.50-51] таких как: одинаковые источники, время их возникновения, принадлежность к масхабам, наличие строго определенных нормотворцев и т.д., но представляется более верным расположить их в структуре мусульманского права чуть ниже, нежели нормы иджмы, и тем самым разделить два этих понятия (см. схему). Эти решения хоть и выводятся наряду с нормами иджмы из основных религиозных источников, но учитывают мнение многих правителей и главных духовных лиц при рассмотрении ими судебных дел[19]. Кияс может строиться на любом достоверном материале, даже не всегда в порядке его авторитетности, но обязательно с глубоким логическим обоснованием[20], т.е. по своей структуре они более приближены к юридической действительности и менее зависимы от священных писаний.
Мусульманское право не присваивает обычаю (урф) или длительной практике значения официального источника, и все же по мере распространения ислама некоторые обычаи нашли свое отражение в нормах мусульманского законодательства, причем с удалением от аравийского полуострова роль обычая возрастает, получая свое закрепление даже на уровне доктринально-нормативных норм. В результате толкования повторявшихся юридических прецедентов установилось постоянное взаимное влияние священного закона — шариата и урфа[21]. Таким образом, можно сделать вывод, что в эпоху арабских завоеваний и позже происходила не только религиозная, но и культурная ассимиляция народов под единым мусульманским сводом законов, вбиравшим в себя культуру, традиции и быт этих народов.
Л.Р. Сюкияйнен приводит в качестве примера такой ассимиляции Египет — ставший одним из первых объектов арабо-мусульманских завоеваний, «живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права в ряде мусульманских стран — причем, — отмечает он, — догматическая и ритуальные части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в указанных странах достаточно последовательно»[22].
Описываемая структура мусульманского права, основанного на религиозных источниках, была бы неполной без указания последнего его структурного элемента, который состоит из нормативных правовых документов, издаваемых верховной властью государства. Речь идет о низамах, фирманах, дахире или канунах — «распорядке предписываемого сувереном»[23]. Название различно в зависимости от государства или региона, но суть это не меняет. По большому счету отнести его к источникам мусульманского права в строгом смысле слова нельзя, но без упоминания этой составляющей схема мусульманского права выглядела бы неполной. Как норма права она обладает наименьшей юридической силой и не должна вследствие этого противоречить перечисленным выше основным источникам.
С расширением арабских завоеваний «единое мусульманское право уступило место целому ряду мусульманских прав»[24], в котором нашли свое отражение и нормы обычного права различных народов. Вобрав их в себя, мусульманское право признало их правовыми. Особенно на первых порах шариат в целом и его собственно доктринально-нормативная часть (фикх) вобрали в себя не только правовые установления, но и религиозную догматику, мораль и культуру покоренных народов. В результате нормы мусульманского права, с одной стороны, регулировали общественные отношения (муамалат), а с другой — определяли отношения мусульман с Аллахом (ибадат). Введение в шариат божественного проведения и религиозно-нравственного начала нашло свое отражение в своеобразии правопонимания, а также оценке правомерного и неправомерного поведения.
В целом, подытоживая проведенный выше анализ, отметим, что общие принципы мусульманского права, которые рассматриваются в качестве его фундаментальной и неизменной части, по существу, были разработаны правоведами на основе логических, рациональных приемов. Достаточно искусственно они привязывались к «божественному откровению». Их презюмируемый неизменный характер лишь фикция, с помощью которой вводились совершенно новые правовые формы, не имеющие ничего общего с исламом как религией. Рациональные пути развития мусульманского права «рядились в религиозные одежды»[25].
Схема. Структура мусульманского права
Данная специфическая [стр.51-52] особенность правотворчества, подробно изложенная в работе Л.Р. Сюкияйнена, наводит на мысль что практически любую норму можно подвести под религиозную догму, изложенную в Коране, а следовательно, возможности и вариации его толкования практически безграничны[26]. Неизменными остаются только сами религиозные предписания, но без поддержки элементов рационального права от них немного практической пользы для общества и государства.
Литература
1. Адыгамов Р.К. Проблема периодизации исламского права: история и современность // История государства и права. 2015. № 17. С. 64.
2. Исаев И.А. Императивы воли: идея и воля в праве // История государства и права. 2015. № 17. С. 64.
3. Климович Л.И. Ислам. 2-е изд., доп. М.: Наука, 1965. С. 333.
4. Коран / пер. с араб. акад. И.Ю. Крачковского ; под ред. В.И. Беляева, П.А. Грязневича. М., 1990. С. 512.
5. Оганесян С.С., Форре-Транзелева О.А. Тора, Новый завет и Коран — закон, правопорядок и законопослушание. М.: Гуманитарий, 2011. С. 522.
6. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986. 254 с.
7. Сюкияйнен Л.Р. Ислам и права человека в диалоге культур и религий. М.: Садра, 2014.
8. Торнау Н.Е. Изложение начал мусульманского законоведения. Тип. 2 Отд. собств. е.и.в. канцелярии. СПб., 1850. Репринтное издание МНТПО «Адир», 1991.
9. Шарль Р. Мусульманское право / пер. с фр. С.И. Волка; под ред. и с предисл. Е.А. Беляева. М.: Изд-во иностранной литературы. М., 1959.
10. Юнусов С.А. Принцип справедливости в уголовно-исполнительном праве: вопросы теории: монография. Рязань: Московская академия экономики и права (Рязанский филиал), 2014.