Вопросы философии - 2015.-№11.-С.39-49.

Онтология человека: рамки и топика

С.А. СМИРНОВ

В европейской философской традиции зафиксировано, что бытие - предельное понятие сущего, показывающее то, что это сущее есть, что оно состоялось, оно реально, оно пребывает как сущее.

Нам, причастным бытию, потому и важно спрашивать о бытии самих себя, что именно бытие нас самих означает предельное и действительное представление о нас самих как о сущем, представление о том, что мы действительны, а не мнимы.

Но удивительно, что вопрос об онтологии человека до сих пор нуждается в адекватной концептуальной проработке. Как философию периодически редуцируют или к науке, или к мировоззрению, или к теории познания, так и онтологию человека периодически сводят либо к абстрактным формулировкам, либо к его наличности, индивидному существованию, эмпирической повседневности и обыденности, а потому - отдельному, случайному и условному сущему или пустой абстракции.

Вопрос об онтологии человека обостряется новой постановкой вопроса о ситуации человека с точки зрения его онтологии, то есть его бытия. Эта ситуация всегда одна или она в настоящее время радикально иная, отличная от ситуации человека XIX века или эпохи Просвещения? Что позволяет нам говорить, что она одна или она радикально иная? Что делает ситуацию иной? Какая реальность формируется, позволяющая нам говорить, что ситуация иная? И что значит - реальность? Далее мы покажем, что ответы не так очевидны: человек, не являясь готовым субъектом, а выступая всякий раз как возможное сущее, позволяет себе выбирать, тем самым формируя либо тренд в сторону выбора сущего без бытия, либо тренд в сторону выбора сущего, пребывающего в бытии.

Может ли человек прожить без мысли о бытии? Очевидно, что может. Будучи по факту живым существом, человек может прожить всю жизнь, ни разу не помышляя о бытии, и быть при этом счастливым.

Может ли человек жить без самого бытия и вне бытия? С одной стороны, вроде бы нет: быть живым и быть вне бытия - парадокс. С другой - достаточно ли жить, чтобы быть? Достаточно ли быть живым, чтобы пребывать в бытии? Каковы онтологические критерии жития?

Может ли бытие быть неосознанным бытием? Казалось бы, гложет: любая реальность есть независимо от моей мысли о ней. Но, с другой стороны, связка “есть” фиксируется нами, и только после этого мы полагаем, что реальность есть.

Бытие как Событие. М. Хайдеггер

Древний тезис Парменида о том, что “бытие есть”, уже перестал быть очевидным и актуальным для подавляющего числа людей. О способах обходиться без бытия писал М. Хайдеггер. Существование в сокрытости и забвении бытия демонстрируют так называемые “люди” в своем массовидном существовании в повседневности, в своей массовой усредненности. Такие люди есть “экзистенциал”, принадлежащий самому способу присутствия, но в пределах своей усредненности и повседневности. Это неподлинное бытие, “присутствие в повседневности” [Хайдеггер 1997^а, 126-129][1]. Тем самым человек в своем сущем не равен бытию человека, а наоборот, упраздняет в своем сущем это бытие. При этом понятно, что “человек людей” “большей частью таким остается” и ближайшее присутствие собственно и означает такое существование [Хайдеггер 1997^а, 129]. Но массовидность повседневного существования не закрывает людям проход к онтологическому просвету. Всегда остается возможность выхода в несокрытость, в пребывание в бытии.

Такая возможность претворяется как Событие, как выступание в просвет бытия. С.С. Хоружий отмечает, что выступание сущего в просвет бытия есть в дискурсе Хайдегера [стр.39-40] “парадигма конституции человека как такового” [Хоружий 2013]. “Только человеку присущ этот род бытия... стояние в просвете бытия” [Хайдеггер 1993, 198].

Для Хайдеггера человек всегда пребывает на онтологической границе, он “сосед бытия. Собственно онтологическая трансгрессивность, пограничность обозначается как онтологическая характеристика бытия человека. Вставая в онтологический просвет, человек тем самым перестает быть просто массовидным или индивидным сущим (что, в сущности, почти одно и то же), а становится тем неким “органом” бытия, через который бытие говорит и взывает: “Человек есть то сущее, которому бытие проясняет себя” [Хайдеггер 2009^б, 325]. Человек есть рефлексивный орган, помогающий бытию становиться несокрытым. И в таком состоянии, пребывании в просвете и заключается бытие человека.

В работе, которая считается вторым после “Бытия и времени” главным произведением Хайдеггера, “Вклады в дело философии. От события” [Хайдеггер 2009^а] философ делает следующий шаг по прояснению проблемы соседствования человека и бытия. Для него сочетание “бытие человека” неприемлемо. Такое сочетание невозможно, поскольку бытие не прикладывается ни к какому сущему - будь то “бытие природы”, “бытие техники” или “бытие искусства”. Можно говорить об онтологическом истоке искусства, художественного творения или о прерывании этого истока, порождении в этой связи проблемы утраты онтологического корня, силы этого творения. Предлог Vom в названии указанной работы (Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis) показывает на вектор этого творения, его исток. Как человек получает письмо от жены или брата, так бытие происходит своим истоком от события.

Хайдеггер показывает: «Речь идет уже не о том, чтобы действовать “через” что-либо и представлять предметное, а становиться переданным в собственность (übereignet) событию (Er-eignis), что равносильно сущностному изменению человека из “разумного животного” (animal rationale) в здесь-и-теперь-бытие (Da-sein). Соответствующее этому заглавие звучит поэтому “От события ”. И это означает, что здесь говорится о нем и через него, а должно означать: Событием присваивается (er-eignet) мыслительно-сказывающая принадлежность бытию и к слову этого бытия» [Хайдеггер 2009^а, 57]. Концепт “Событие” становится ключевым в онтологии Хайдеггера. “Бытие осуществляется как событие” [Хайдеггер 2009^а, 76].

Что есть Событие? Событие происходит, осуществляется посредством человека (тут-бытия), пребывающего в заботе о бытии и выступающего не только соседом и стражем бытия, но тем, кто выступает неким “заброшенным метателем” [Хайдеггер 2009а, 87]. Онтологическая нужда лишает человека покоя: “Это лишающее покоя есть заброшенность ОGeworfenheit) человека в сущее, которая его назначает метателем (Werfer) бытия (истины бытия)” [Хайдеггер 2009а, 87]. Человек как заброшенный метатель осуществляет прыжок в бытие, то есть первый “обосновывающий бросок (Wurf) как проект, набрасывание (Entwurf) сущего на бытие” [Хайдеггер 2009^а, 87].

Пробуждение онтологической нужды - первый сдвиг человека в бытие и становление его мерой бытия[2]. “Проект осуществления бытия как событие должен быть с отвагой предпринят, потому что мы не знаем назначения нашей истории” [Хайдеггер 2009^а, 63]. В силу этого человек как мера бытия уже не сосед бытия, а тот, кто осуществляет заботу о бытии и становится тут-бытием[3].

Вопрос о Событии остается всегда открытым. Оно всегда вопросительно: “являемся ли и если являемся, то когда и каким образом, мы принадлежащими к бытию (как событие)” [Хайдеггер 2009^а, 86]. Вопрошание возникает не только потому, что человек нуждается в бытии-событии, но и само бытие нуждается в нас: “Этот вопрос должен быть задан ради сущности бытия, которое нуждается в нас, а именно в нас не как кое-как наличествующих, а в нас постольку, поскольку мы настойчиво выдерживаем вынося здесь-и-сейчас-бытие, и обосновываем его как истину бытия” [Хайдеггер 2009^а, 86].

Таким образом, человек, совершая онтологический прыжок и становясь событием бытия, - ключевой ориентир для онтологии человека. Бытие осуществляется как событие, если человек свершается как событие бытия, тем самым становясь, свершаясь в бытии. [стр.40-41]

Но является ли человек событием бытия или он вещь среди вещей, преходящее, просто наличествующее сущее? Вопрос остается открытым, нуждающимся прежде в ответе: что значит — человек становится событием бытия? Этот и есть основная проблема онтологии человека, от решения которой зависит сама возможность ее построения.

Таков ответ Хайдеггера. Вернувшись от Хайдеггера к себе, спросим, полагаемо ли бытие вне человека как бытие вообще? Возможность такого полагания всегда остается, но как абстрактно-искусственная интеллектуальная процедура, поскольку такое полагание производит сам человек, субъект полагания. В то же время мы согласны с С.С. Аванесовым, что бытие как событие “совершается (свершается) только в человеке; помимо человека бытие абсурдно и бесперспективно” [Аванесов 2013, 17].

Если человека как абстрактной идеи, человека вообще, не существует, он существует в лице многих миллионов индивидов, которые пребывают в повседневности. Значит, онтология человека должна охватывать всю полноту и многообразие человека как сущего[4].

Попытаемся обозначить проблему бытия и (не)бытия человека как проблему построения его онтологии. Открытость и незавершенность нашего онтологического дискурса понятна в силу самой проблемности бытия человека, то есть его пребывания в бытии.

Квазионтологические допуски

В современной философии существуют и уживаются друг с другом две интеллектуальные редукции, некие квазионтологические допуски.

Первая редукция касается собственно онтологии. Она полагается как весьма абстрактная, искусственно сконструированная и предельно отвлеченная область метафизики, посвященная наиболее всеобщим закономерностям бытия как такового. В онтологии как предельной метафизике человека в принципе нет, он в ней никак не присутствует и не помышляется. Человек как реальность и реальная проблема в этой онтологии отсутствует. Согласно такой редукции мы допускаем, то есть позволяем себе так думать, что бытие есть как всеобщая универсальная абстракция, детерминирующая и мир в целом, и наше мышление о нем. У Хайдеггера это то самое целое сущее, когда бытие расплывается у человека в неподдающееся определению целое сущего, превращаясь в “пустое понятие”.

Вторая редукция касается антропологии. Последняя, будучи увлеченной современными технологиями и достижениями науки, способными изменить идентичность человека, все более и более занимается конкретными исследованиями в области генной инженерии, биотехнологий, информационных и компьютерных разработок вплоть до поиска возможности сканирования мозга и опыта с овечкой-юуоном Долли. Но такие антропологические исследования, имея дело с человеком как с эмпирическим существом, равным иным эмпирическим существам и вещам, фактически согласны в том, что они в онтологии не нуждаются, поскольку сам человек не нуждается в бытии. Более того, бытие ускользает, исчезает. И остается человек-аутист, лишенный не только бытия, но и языка (см. [Гиренок 2012]). В результате антропология теряет и свой предмет, и своего субъекта, то есть самого человека. Благодаря достижениям в области конвергентных технологий в скором времени человека можно будет заменить на некоего постчеловека, состоящего из имплантов (см. об этом [Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2013]).

Предельно абстрактно понятая онтология, лишившаяся живительного истока человеческого поступка, превращается в пустую метафизическую схему. Живой человеческий поступок превращается в биологически и экономически оправданное и мотивированное только выживанием действие, а человек - в заменяемое на иное существо. И то, и другое есть показатель смерти - и бытия, и человека.

В то же время, отмечал М.М. Бахтин, онтология человека возможна и необходима как участное бытие человека, которое разворачивается как поступающее событийное действие [Бахтин 2003].

Представляется вполне оправданной попытка преодоления выше названных редукций и построения рабочей и работающей онтологии человека, отвечающей на вопрос о бытии человека, о присутствии человека в бытии. [стр.41-42]

При этом речь не идет о выведении метафизики из антропологии, по поводу чего Хайдеггер спорил с Кантом, справедливо полагая, что антропология как эмпирическая дисциплина по “человековедению” не может быть основой для ответа на онтологический вопрос о бытии человека [Хайдеггер 1997⁶][5], так как она посвящена описанию природы человека, физической и психической, социальной и культурной, но не ставит вопрос о присутствии человека в бытии. Она онтологически пуста. Максимум, на что она может претендовать, это на статус “региональной онтологии” [Хайдеггер 1997⁶, 122-123].

Полагая вслед за Хайдеггером, не метафизика должна быть выводима из антропологии, а наоборот, на наш взгляд, антропология должна быть онтологически укорененной, то есть быть онтологией человека, которая выстраивает поиск онтологической коммуникации человека с онтологически Иным (Благом, Бытием, Богом) и предлагает ответить на вопрос: что есть бытие человека, что есть человек как сущее и Иное ему?

Обозначим подходы к онтологии человека посредством реперных точек, обрамляющих ее топику. Реперные точки отвечают на вопросы относительно того, как возможен человек в своем бытии как онтологически укорененное сущее?

К этому и призывал Хайдеггер, говоря, что сведение всего сущего к человеку, равно как и отказ от постановки проблемы человека, означает отсутствие “почвы и рамок” для построения предмета философской антропологии [Хайдеггер 1997⁶, 124]. Вопросы о почве, онтологической укорененности антропологии, о ее рамках и онтологических пределах остаются и сегодня актуальными для философии человека, испытывающей методологический и понятийный дефицит. А потому спрашивать надо не о том, что такое человек, а о том, как возможно вообще вопрошание о человеке в рамке онтологии, “как вообще в обосновании метафизики единственно может и должно спрашиваться о человеке” [Хайдеггер 1997⁶, 125].

Онтологические реперы

Как в пределе (в мета-физике) возможно спрашивать о человеке как о сущем? И полагается ли при таком спрашивании некая дескрипция как такое описание, которое организует наше видение человека как сущего?

Попробуем допустить, что если не дескрипция, то некие онтологические реперы желаемы - как такие ориентиры, через которые мы можем разворачивать свое понимание человека. При этом мы понимаем, что во многом зависим от идущей от классической традиции привычки размышлять. Само развёртывание дискурса во многом будет связано с уже когда-то наработанными мыслительными ходами. Но разворачивая антропологический дискурс, мы подвергнем проверке сами онтологические реперы: работают ли они в качестве онтологических реперов-ориентиров или их пора сдавать в утиль?

Корневым понятием онтологии человека мы полагаем вслед за Хайдеггером представление о человеке как о событии бытия.

Репер 1. Каков онтологический генезис, исток сущего (человека)? Как возможен человек как род сущего и каков его исток без привязки к бытию? Если в залоге Хайдеггера, то человек возможен всегда лишь в ситуации зова бытия и ответа на него, в ситуации отклика на зов. Если же сущее не откликается, то каков исток?

Привычно думать, если речь идет о живом сущем, то нужно полагать исток этого живого, его генезис. Этот репер означает поиск адекватной подложки, основы человека как сущего.

Например, каков онтологический исток искусства, науки, техники как сфер человеческой жизни? Хайдеггер обозначил онтологический исток всякого художественного произведения: “Произведение выводит из потаенности в открытость. Событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное” [Хайдеггер 1993, 224]. Таким образом, искусство, понимаемое в своем родовом качестве, есть не некое выделывание формы или создание образа, оно призвано являть на свет тайну бытия, вскрывать его, выводить из потаенного. Хайдеггер пытается удержать онтологический смысл произведения как события: оно сбывается, совершается, переживается человеком, [стр.42-43] причем как потрясение, как жизнестойкое и утверждающее бытие событие. С другой стороны, произведение совершается как действие, акт, извод, вывод, просвет потаенного. И человек как автор извода, ставит себя в “просвет бытия”, на себе совершает извод. И тем самым потаенное открывается ему.

Таким истоком, онтологическим изводом для человека может быть сугубо онтологический смысл, вырывающий его из тенет не-сущего. Этот рывок возможен как метафизический прыжок, от которого человек периодически испытывает обморок (как у С. Кьеркегора) - обморок от метафизической свободы, максимальной возможности быть.

Продолжает ли и ныне работать этот онтологический репер как ориентир? Остается ли он как рабочий и работающий для составления онтологической карты человека?

Репер 2. Какова рамка, онтологический предел человека, за которым его бытие становится онтологически иным?

Здесь собственно выстраивается мета-физика человека, собирается вся тематика границы, пограничности, переходности человека, его транзитности. Эта тематика важна онтологически, поскольку, разворачивая пространство границы, мы начинаем видеть то онтологически Иное, которое пребывает за пространством человеческого. Через зеркало в Иное человек видит себя. Фактически базовые антропологические практики и должны выстраиваться через отталкивание от места пролегания онтологической границы и предела. Совершая всякий раз трансгрессию границы, переход этой границы, человек переживает событийность собственного существования.

Репер 3. Каков онтологический движитель становления, разворачивания человека из истока (репер 1) в развитое целое и ставшее, граничащее с Иным (репер 2)? Что делает человека как сущее самим собой, реальным?

Вокруг этого репера разворачивается вся проблематика энергийности и событийности бытия человека.

Онтологический исток дает нам понимание исходной причины, корня, происхождения бытия человека. Граница же ставит предел этому сущему, точку соседства с Иным. А движитель задает энергетику и движение сущему, задает ему динамику развертывания и связку истока с границей. Энергийность рождается на разрыве между всегда живым истоком, онтологическим смыслом, желанием быть и всякий раз предельным, неточным, смертным пределом человека как сущего.

Итак, откуда берутся и как ставятся выше названные онтологические реперы? Они не появляются, не берутся, не рождаются. Они именно ставятся, как верстовые столбы. Они существуют как предельные ориентиры пути, которые всегда существовали для человека-путника как ориентиры путевождения: как путеводная звезда, солнце, ветер, горизонт.

В этом смысле само представление об онтологических реперах рождается в рамках метафоры человека пути, всегда совершающего движение к горизонту, сверяющего свои шаги с внешними ориентирами. Поэтому представление об онтологическом истоке и генезисе человека как сущего задает представление о начале человека. Оно в любом случае полагается как онтологический репер, показывающий степень онтологической причастности человека бытию.

Второй репер, фиксирующий предельную рамку, задает онтологический горизонт, не конечный пункт, а предельный телос пути-движения, вектор движения, интенцию движения в Иное.

Третий репер, онтологический движитель, показывает связку горизонта и истока-генеза, энергийную силу, которая толкает человека от истока к горизонту, к Иному, вытягивая его самого из себя самого, и позволяет человеку совершать онтологические прыжки в Иное. Так, онтологические реперы ставят каркас для онтологии человека - карты его пути.

Если признать, что в качестве одного из сценариев жизни массовидного человека наличествует предпочтение жить без бытия, то все названные онтологические реперы, выставленные как ориентиры для прохода человека в “просвет бытия”, для него не работают. Точнее, они для него не существуют как ориентары, как не существует и само бытие. Он не слышит бытие, он на него не откликается. Означает ли это, что тем самым [стр.43-44] наши реперы мнимы и умозрительны? Что необходимо добавить и какую внести специфику в наш метод работы при построении рабочей онтологии человека в ситуации отказа человека от бытия?

Метод онтологической работы

Все ли реперы мы указали? Удерживают ли они онтологический каркас? Ответы на эти вопросы придется давать при построении собственно онтологии человека. Само это вопрошание и ответ зависят от самоопределения философа, его позиции и метода.

Учитывая выше обозначенную проблему абстрактности онтологии вообще и онтологической неукорененности антропологии, необходимо опираться на онтологически укорененный метод работы. Сам метод есть способ онтологической фиксации видения самим философом ситуации человека. И в этой связи бытие таково, каково оно представлено через мышление. Бытие может быть осознанным бытием. А мир представлен человеку и он себе - через него самого. Объект антропологии, то есть человек, дан философу через него же как субъекта. Или иначе - антропология есть рефлексия по поводу проделываемой антропопрактики самим же антропологом.

Я, разворачивая некий объект и фиксируя его в онтологической схеме, тем самым его и порождаю. Он не дан и не задан мне в качестве готовой внешней реальности, но и в голове не сидит, а разве что представлен в превращенных формах - либо внешнего сущего (как деньги есть превращенная форма стоимости), либо внутреннего переживания (как фантомная боль от потерянной руки)[6]. Самоопределение философа осуществляется по отношению к традиции, к позиции, к методу.

И здесь можно выделить два подхода: подход, который стали называть классическим рационализмом, идущим от Аристотеля, и подход, условно называемый “неклассическим”.

Классический рационализм предполагает отношение к человеку, в основании которого (отношения) положены такие допущения, как обладание готовой сущностью, природой; или предопределение человеческого сущего некоей внешней субстанцией, или приписывание ему (человеку) свойств готового субъекта [Хоружий 2010].

Традиция классического рационализма, распространявшая на антропологию правила классической метафизики, полагала следующее [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1970-1971]:

− человек обладает готовой природой, он детерминирован ею и встроен в целом в естественные процессы;

− человек мыслит как субъект, используя готовые мыслительные формы, образцы; в этом плане он должен правильно мыслить; и тогда мы получаем готового субъекта, соответствующего образцу;

− мир обустроен по модели иерархии и матрицы, то есть субстанциально предопределен и предустановлен;

− мышление использует готовые мыслеформы, описанные в культуре и хранящиеся в архиве.

Современная ситуация философа, претендующего на построение адекватной онтологии человека, отличается тем, что:

− он допускает отсутствие предустановленной сущности у человека, готовой природы;

− он допускает отказ от готовой модели поведения субъекта;

− он допускает отказ от готовых мыслеформ;

− от допускает отказ от предустановленной модели иерархии и матрицы.

Вместо готовой субстанциальности “неклассический” философ полагает построение через личный опыт онтологической коммуникации с Иным и обретение личного пути преображения, личностного строительства. Тем самым он как субъект мысли встроен в мир, который устроен не матрично-иерархично, а как мир миров, сферно. [стр.44-45]

Если использовать залог апофатизма, самоопределение современного философа предполагает отказ от субстанции и сущности человека, от готового субъекта, от готовых мыслеформ и готового матричного мира.

В залоге катафатизма этот отказ выливается и преобразуется в иного типа работу. Она заключается в том, чтобы реперы, касающиеся истока-генеза, границы-предела и онтологического движителя, были поставлены как маяки, горящие для любого человека, в том числе и такого, который предпочитает обходиться без бытия.

Далее. Попробуем развернуть онтологическую работу, проясняющую ответы на вопросы об онтологических реперах человека (истоке, границе и движителе его как сущего), через схему анализа ситуации человека, но на языке антропологических трендов, говорящих о том, что происходит с человеком?[7].

Эта схема необходимым образом должна учитывать следующие уровни собственной аналитики.

Уровень 1. Выявление и аналитика базовых антропологических трендов. Какие антропологические проекты и идеи доминируют, формируются и играют роль ведущих? Описание трендов задает понимание того, что выбирает массовидный человек, каковы его предпочтения.

Уровень 2. Базовые тренды воплощаются в определенных институтах развития и изменений. Например, изменение института семьи и брака, института власти, института права, института собственности, на которых зиждутся базовые матрицы существования человека.

Уровень 3. Изменение институтов влечет за собой формирование пакета сценариев развития, которые проигрываются ключевыми группами влияния, ракета тех или иных политик (экономическая, социальная, культурная политики и проч.).

Уровень 4. Формирование пакета сценариев означает наращивание массовидности тех или иных практик как антропопрактик, то есть тех массовых действий, которые воспроизводятся и формируют определенные антропотипы и антропологические проекты. Эти антропопрактики как раз и становятся теми, которые ежедневно и ежечасно формируют доминирующие антропотипы. И по ним мы начинаем судить о предпочтениях человека.

Уровень 5. На основе аналитики трендов, институтов, сценариев и антропопрактик философ-антрополог самоопределяется и формулирует свою антропологическую позицию: либо как оправдание ведущего тренда (антроподицею), либо как альтернативу ведущему тренду в виде определенной антропологической концепции и практики.

На практике схема разворачивается путем от обратного: выявление массовидных антропопрактик и описание всего репертуара этих практик - анализ процесса формирования новых норм, процедур, традиций - аналитика пакета базовых сценариев - аналитика процесса формирования институтов - описание складывающихся антропологических трендов.

Всякая аналитика прошлого или прогнозирование будущего опирается на самоопределение философа, пытающегося вычленить определенного рода антропопрактику, формующую того или иного человека. Например, М. Фуко выстраивал концепт практик себя на материале римских стоиков, но прежде всего его интересовала современная ситуация человека, связанная, по его мнению, с необходимостью самих себя переначать, начать заново [Фуко 2007].

Итак, ответы на вопросы относительно ситуации человека и построения современной онтологии человека будут зависеть от того, как и какую работу мы проведем по выше обозначенной схеме: практики - нормы - сценарии - институты - тренды - образ человека.

С одной стороны, формируется тренд, показывающий, что человек в его массовидности и повседневности предпочитает обходиться без бытия. Мы обсудили это выше, отталкиваясь от концепта Хайдеггера и на примере концепта Хоружего, его проекта Оптического человека [Хоружий 2010]. Также мы показали это в своем исследовании [Смирнов 2010]. [стр.45-46]

Но с другой стороны, всегда в наличии тренд, показывающий практику человека, направленную на пребывание в бытии.

Тем самым, мы обязаны выделять как минимум два тренда: тренд, направленный на отказ от бытия, и тренд, направленный на пребывание в бытии. Победит ли человек Хайдеггера, сосед и страж бытия, или победит Латон, или победит “человек виртуальный” — вопрос открытый.

Мы полагаем, что современный (в этом смысле можно говорить о его неклассичности) прецедент философствования о человеке означает сдвиг в мышлении: от ядра - к границе; от сущности - к коммуникации. Человек, будучи существом возможным и проектным, всегда пограничное переходное существо, живущее в коммуникации со своим Иным.

Онтологически ситуация человека с точки зрения необходимости его самоопределения в бытии всегда одна. Но с точки зрения поиска средств и способа мышления сама ситуация человека заставляет нас радикально меняться, то есть отказываться от полагания внешне заданной готовой субстанции, сущности и готового субъекта.

Рабочая онтология человека

Поиск новой онтологии человека вызван не простым желанием предложить еще один концепт, а онтологическим вызовом, который формируется усилением одного из антропологических трендов - отказом наличного человека от бытия, стремлением его обходиться без бытия.

В таком случае, что такое адекватная запросу рабочая онтология человека? Что она позволяет понять такого, что нельзя понять на языке классической антропологии субъекта, субстанции, сущности?

Антропология сущности и субстанции не помогает найти ответ на вопрос о реальной онтологической свободе и ответственности человека за свое бытие. Человек, детерминированный готовой природой и помещенный в сущностный мир, не отвечает ни за мир, ни за самого себя. Ответственное отношение к бытию заставляет нас отказываться от детерминизма сущности и природы и вводить саму ответственность, ценностное отношение к миру и себе в нем в саму онтологию (см. подробнее [Аванесов 2013]). И тогда мы говорим об ответственном поступающем бытии. Имеется в виду ответственность как онтологическая категория; по Бахтину, ответный поступок, в ответ на онтологический вызов. Этот ответ требует, в свою очередь, ответственного типа философии, предполагающей преодоление эссенциальной парадигмы, перекладывающей ответственность за ситуацию человека на сущность и субстанцию. Тогда становится востребованной нами, так поступающими и мыслящими, антропология событийности, переживаемой на онтологической границе, антропология онтологической коммуникации.

Здесь возможны такие концептуальные метафоры, как онтологические реперы, онтология коммуникативных миров, антропология отклика на вызов, антропология онтологического присутствия, антропология онтологического перехода и границы. При этом мы говорим о некоей рабочей онтологии, то есть концепте, который можно использовать как объяснительный принцип и инструментарий для понимания ситуации человека и прогностики антропологических трендов.

Что такое эффективная и работающая антропологическая концепция? Каковы критерии работы и неработы? Концепция становится работающей, если она становится результатом продвигающей к осмыслению и пониманию рефлексии по поводу антропопрактик, делающих человека сущим, укоренным в бытии. Онтологическая работа по укоренению антропологии может происходить посредством разного рода антропопрактик, духовных практик [Хоружий 2005][8].

Базовым принципом работы в такой антропопрактике полагается вышеназванный принцип связки онтологического истока и онтологической опоры в Ином посредством энергийного движителя.

Человек как в самом себе под-лежащее, в себе предполагающий исток (сам для себя являющийся целью, по Кашу), если использовать метафору, “ставит лебедку на своей машине [стр.46-47] движения и вытаскивает себя из болота”. Но чтобы вытащить себя, трос лебедки нужно подцепить к дереву, стоящему на сухом островке. Нужна опора в Ином, к которой человек мог бы прицепиться. Движитель есть сцепка энергийной тяги и онтологической опоры в Ином. Человек встает на собственный предел и силой энергийной тяги через онтологическую опору вытягивает себя. Такой способ есть собственно человеческий способ быть, человеческий тип заботы о бытии. Тогда антропология есть рефлексия по поводу онтологически укорененной антропопрактики, которую проделывает сам антрополог. Сам человек становится таким рефлексивным органом заботы.

Если вернуться к вопросу о том, какова ситуация человека и на какую онтологию человека она делает запрос, то ответ зависит от ответа на ряд вопросов: полагает ли человек некую готовую сущность в себе? полагает ли человек себя готовым субъектом? полагает ли человек наличие готовых мыслеформ вовне, существующих собственной идеальной жизнью? полагает ли человек жизнь в готовой иерархической матричной структуре? Если да, то мир для человека и он сам онтологически не изменились. Если нет, то ситуация человека онтологически иная именно в силу того, что полагается иной исток, иной движитель, иной предел.

В то же время мы должны спросить себя, насколько релевантен сам способ полагания онтологии человека как концепта? Что значит в этой связи выстраивание адекватного онтологического дискурса? Полагается ли он так же, как ранее, в виде построенной онтологемы, или он может полагаться радикально иначе, не в виде концептуального дискурса, а в виде некоего ориентира-навигатора, карты-путеводителя? И тогда онтология как карта человека составляется всякий раз заново. И мы в начале пути...

Источники - Primary Sources in Russian

Бахтин 2003 - Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2003. С. 7-68 [Bakhtin М. Toward a Philosophy of the Act. In Russian].

Фуко 2007 - Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / Пер. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007 [Foucault М. The Hermeneutics of the Subject.Translated from French into Russian by Pogonyailo A.G.].

Хайдеггер 1993 - Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993 [Heidegger М. Time and being. Articles and speeches. Translated from German into Russian by Bibikhin V.V.].

Хайдеггер 1997^a - Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бдбихина. М.: Ad Marginem, 1997 [Heidegger М. Being and Time. Translated from German into Russian by Bibikhin V.V.].

Хайдеггер 1997^а - Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. О.В. Никифорова. М.: Логос, 1997 [Heidegger М. Kant and the Problem of Metaphysics. Translated from German into Russian by Nikiforov O.V.].

Хайдеггер 2007 - Хайдеггер М. Ницше / Пер. А.П. Шурбелева. В 2 тг. Том II. СПб.: Владимир Даль, 2007 [Heidegger М. Nietzsche: Translated from German into Russian by Shurbelev А.Р.].

Хайдеггер 2009^б - Хайдеггер М. Вклады в философию От события / Пер. Э. Сагетдинова // EpnrfVEİa. Журнал философских переводов. 2009. № 1 (1). С. 56 — 94 [Heidegger М Contributions to Philosophy (From Enowning) Translated from German into Russian by Sagetdinov E.].

Хайдеггер 2009^б -Хайдеггер М. Парменид / Пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009 [Heidegger М. Parmenides. Translated from German into Russian by Shurbelev А.Р.].

Ссылки - References in Russian

Аванесов 2013 - Аванесов С.С. Нормативная онтология: Петербургские доклады. Томск: ТГПУ, 2013.

Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2013 - Алексеева ИЮ., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. Технолюди” против “постлюдей” НБИКС-революция и будущее человека// Вопросы философии. 2013. №3. С. 12-21.

Гиренок 2012 - Гиренок Ф.И. Аутография языка и сознания. М.: Летний сад, 2012. [стр.47-48]

Красиков 2013 - Красиков В.И. Онтологии // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 43-51.

Мамардацгвюш, Соловьев, Швырев 1970-1971 - Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии. 1970. № 12. С. 23-38; 1971. № 4. С. 59-73.

Новые идентичности человека 2013 - Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт (рук. С.А. Смирнов). Отчет о НИР № 14. В37.21.0979 от 07.09.2012 (Министерство образования и науки РФ). Новосибирск, 2013.

Смирнов 2010 - Смирнов С.А. О смысле онтологической заботы/работы (комментарии на полях “Герменевтики субъекта” М. Фуко) // Вестник НГУ. Серия: Психология. 2010. Т. 4. Вып. 1. С. 74-93.

Хоружий 2005 - Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005.

Хоружий 2010 - Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

Хоружий 2013 - Хоружий С. С. Как обходиться без бытия или механика Латона // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 50-66.

Щедровицкий 1996 - Щедровицкий Г.П. Онтология и онтологическая работа // Вопросы методологии. 1996. № 3-4. С. 65-122.

References

Alekseeva I.Yu., Arshinov VI, Chekletsov V.V. “TechnoPeople” against “PostPeople”: NBIKS- Revolution and the Future of Man // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 3. P. 12-21 (In Russian).

Avanesov S.S. Nonnative Ontoology. St. Petersburg reports. Tomsk, 2013 (In Russian).

GirenokF.l. Autography of language and conscious. М.: Letniy sad, 2012 (In Russian).

Horuzhy S.S. Essays on Synergetic Anthropology. М., 2005 (In Russian).

Horuzhy S.S. Lantern of Diogenes.Critical retrospective of European anthropology. М., 2010 (In Russian).

Horuzhy S.S. How to do without being or mechanics of Lathon// Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 10. P. 50-66 (In Russian).

Krasikov VI. Ontologies // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 9. P. 43-51 (In Russian).

Mamardashvili M.K., Soloviev E.Yu., Shvyrev VS. Classical and contemporary bourgeois philosophy. An attempt of epistemological comparison //Voprosy Filosofii. 1970. Vol. 12.P.23-38; 1971. Vol. 4. P. 59- 73 (In Russian).

New identities of Human. Analysis and prognosis of anthropological trends. Anthropological forsyte. Head S. A. Smirnov. Report on research work № 14.B37.21.0979 from 07.09.2012. Ministry of Education and Science of the Russian Federation. Novosibirsk, 2013 (In Russian).

Shchedrovitsky G.P. Onthology and onthological work// Voprosy Metodologii. 1996. Vol. 3-4. P. 65-122 (In Russian).

Smirnov S.A. On the meaning of ontological care/work (comments on The Hermeneutics of the Subject of Foucault M.) // Bulletin of Novosibirsk State University. Psychology. Vol. 4. № 1. P. 74-93 (In Russian).

Примечания