«Государство и право».-2008.-№9.-С.73-76.

 

ДОГОВОР В МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ ДОКТРИНЕ

 

Т. К. Примак[1]

С. А. Старостина[2]

 

Договор в мусульманской политико-правовой доктрине занимает ключевое место, выступая в двух аспектах: как "общественный договор" и в качестве формы гражданско-правовых сделок.

Специфика мусульманского "общественного договора" обусловлена представлением об Алла­хе как единственном носителе суверенитета. Со­гласно суннитской концепции, мусульманское го­сударство строится на основе поручения Аллаха общине. Следовательно, высшую власть на земле осуществляет община. Она и обладает суверени­тетом как отражением суверенитета Аллаха. Об­щина избирает своего правителя, и он правит от ее имени. "Аллах повелел мусульманам выбирать и назначать имама, который будет руководить ими, призывать к объединению, к созданию еди­ной общины. Аллах приказал слушаться имама во всех делах, угодных Господу"[3]. При этом об­щина не уступает своих исключительных прав ха­лифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. В свою очередь, подчинение общины вла­сти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права[4]. В связи с этим М.Н. Марченко пишет: "Государство в лице суверена-монарха или же в более позднее время парламента не может творить право, законода­тельствовать. Суверен в исламистском понима­нии является не господином, а слугой права. Му­сульманское право создается самим Аллахом и его посланником пророком Мухаммедом. Что же касается суверена, то он, следуя праву, издает лишь административные акты и следит за пра­вильным осуществлением правосудия"[5]. Этой концепции придерживаются сунниты, которых среди мусульман более 90%. По суннитской кон­цепции халиф приходит к власти не в порядке на­следования верховной религиозной и светской власти, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Сун­ниты считают, что духу ислама наиболее соответ­ствует модель, по которой общину представляет особая группа мусульман - муджтахидов, наде­ленных справедливостью, мудростью, умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и Сунной. Однако в истории халифата никогда не было отбора муд­жтахидов, так как считалось, что их все знают и согласны с ними. Исторического подтверждения практического применения "договорной теории" также нет, т.е. таких первичных выборов никогда не было.

Достоинством халифатской формы правления всегда считалась связанность действий главы го­сударства нормами мусульманского права, "интере­сами и общей пользой" подданных, необходимостью "советоваться" при принятии важных решений. Фак­тически халиф советовался с консультативным советом.

Суннитская мусульманская государственно-правовая теория исходит из того, что власть гла­вы государства не абсолютна, он не пользуется привилегиями, иммунитетом и как простой мусульманин может быть наказан за любой просту­пок. Его полномочия лишены божественного ха­рактера. Будучи главой государства, он не высту­пает в роли законодательного органа в силу своего положения, а может вводить в оборот но­вые правовые нормы лишь как муджтахид. При этом вся законодательная деятельность, посколь­ку она делегирована верующим Аллахом, должна осуществляться так же, как и вера, в соответ­ствии с положениями Корана и практикой проро­ка[6].

Таким образом, суннитская мусульманская го­сударственно-правовая концепция исходит из признания договора в качестве основы формиро­вания публичной власти в мусульманском государстве и взаимоотношений главы государства и подданных. Народ избирает халифа и обязуется ему подчиняться, а власть халифа, в свою оче­редь, является его обязанностью и необходима для контроля: за исполнением мусульманами ре­лигиозных предписаний, норм мусульманского права, разрешением судебных споров, конфликтов между членами общины в интересах достиже­ния мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата. Так, "шариат предписывает выполнение личных прав человека, но при этом не должны нарушаться права других людей. Ша­риат пытается установить баланс между правами человека и правами общества, чтобы между ними не возникало конфликтов и существовало со­трудничество в установлении закона Божьего"[7]. Такая модель халифата во все времена рассмат­ривалась в качестве идеальной формы правления. При этом сунниты отождествляют мусульман­ское государство с "имаматом" - руководство мо­литвой и с "халифатом" - преемство власти. Крупнейший исламский государствовед Аль-Маварди (974—1058) писал, что "имамат суть преем­ство пророческой миссии в деле защиты веры и руководстве земными делами"[8]. Абу Насер Аль-Фараби (870-950) считал, что государство возни­кает путем объединения людей, которые догова­риваются и создают государство для удовлетво­рения своих потребностей. Ибн Халдун (1332— 1406) рассматривал халифат как наиболее прием­лемую форму правления для мусульман, так как в халифате власть халифа опирается на мусульман­ские государственно-правовые ценности и на­правлена на защиту веры и вершение земных дел. А "Основным законом" халифата является Ко­ран, ниспосланный Аллахом. Когда же "веру за­меняет меч", халифат превращается в монархию.

Несмотря на то что эти взгляды сформирова­лись в средневековый период (период расцвета мусульманской государственно-правовой и поли­тической мысли), сегодня они не потеряли своего идеолого-программного значения и поддержива­ются многими сторонниками создания современного халифата. Основатель и лидер партии "Джамаат-и ислами" в Пакистане Абуль Аль-Аля Аль-Маудуди (1903-1979) является признанным авто­ром разработки в современных условиях концеп­ции "исламского государства". Именно он выдви­нул четыре принципа организации и функциони­рования такого государства, среди которых основополагающим является принадлежность верховной власти Аллаху, который передает ее земному правителю (халифу), избираемому наро­дом (уммой), и тот осуществляет свою деятельность в строгом соответствии с шариатом[9].

В регулировании международных отношений и вообще отношений между мусульманами и не­мусульманами договор также играет важную роль. Исламская концепция миропорядка исходит из делимости мира, как минимум, на две группы: умма (мусульманская община) и весь остальной мир. Коран подтверждает это. Например, в аяте 20 суры "Йунус" говорится: "И были люди только единым народом, но разошлись. А если бы не сло­во, которое было прежде от твоего Господа, то было бы решено между ними то, в чем они разно­гласят"[10]. А также в аяте 120 суры "Худ": "А если бы пожелал твой Господь, то Он сделал бы людей народом единым. А они не перестают разногласить"[11].

В основе исламской доктрины международных отношений лежит деление мира на различные группы:

1. Дар аль-Ислам ("Мир Ислама") - страны с исламской формой правления с точки зрения как права, так и практики. Эта территория считается родиной каждого мусульманина независимо от его национальности и места рождения.

2. Дар аль-Харб ("Мир войны") - территория, откуда исходит реальная угроза мусульманам.

3. Дар аль-Агд ("Мир Договора") - террито­рия, над которой мусульмане не установили свое­го контроля. Причем эта территория расположе­на в самом исламском государстве, и правители заключают с проживающими на ней немусуль­манскими сообществами соглашения в отноше­нии земельного налога, исчисляемого на основе подушной подати (джизии), поскольку они не вхо­дят в "Мир Ислама".

Немусульмане обязуются выполнять положения этих договоров, а мусульмане обязуются защищать их и покровительствовать им. Отношение мусульман к договорам с немусульманами можно проиллюстри­ровать высказыванием авторитетного арабского бо­гослова, профессора религиозных наук Абдуррахма-на Бин Хаммада Аль-Умара: "Всевышний разрешил мусульманам заключать при необходимости догово­ры с иноверцами в рамках шариата и запретил рас­торгать заключенный договор, если только сами иноверцы не нарушат его[12]. Однако многочислен­ные исторические примеры подтверждают, что, если интересы мусульманской общины требуют наруше­ния договора, заключенного с иноверцами (гяурами), мусульмане нарушают его, обосновывая факт нару­шения с помощью толкования подходящих в этом случае сур Корана. Вот два таких примера, когда ве­ра "гяуров" в силу договора с мусульманами привела к ужасающим последствиям. В 1604 г. царь Борис от­правил на Терек два полка из Казани и Астрахани во главе с воеводами Бутурлиным и Плещеевым. Овла­дев крепостью Тарки, Бутурлин с частью войска остался там зимовать. Однако в скором времени русские оказались в осаде. При этом несмотря на неод­нократные штурмы отбить крепость горцам не уда­валось ввиду ожесточенного сопротивления оса­жденных. Тогда воевода Бутурлин и шамхал Султан-Мут пошли на заключение договора о том, "чтобы шамхалова рать дала свободное отступление за Сулак, не поднимая оружия; чтобы шамхал принял на свое попечение тяжелобольных и раненых, которых придется покинуть в Тарках, а по выздоровлении от­пустил бы их и чтобы в обеспечение договора он дал воеводе в аманаты своего сына"[13]. После заключе­ния договора русские выступили из Тарков. Имам Тарков посчитал возможным в честь религиозного праздника освободить шамхала от клятвы, данной неверным, и горцы бросились вслед за отступающим русским войском. "Почти все московское войско и оба воеводы полегли в этой адской свалке... Бутур­лин, видя неминуемую гибель русской рати, соб­ственноручно изрубил шамхалова аманата в куски, но то был подставной аманат, совсем не шамхалов сын, а преступник, приговоренный к виселице и только этим подлогом купивший себе помилование. Бесполезно прибавлять, что покинутые в шамхальской столице больные и раненые русские погибли мучительной смертью и терзаемые по улицам не только мужчинами, но даже малыми детьми и стары­ми женщинами"[14]. Другой исторический пример. В 1717 г. во время Хивинского похода князя Бековича-Черкасского после трех дней боев хивинский хан вступил в мирные переговоры и "клялся на Коране, чтобы против русских не поднимать оружия"[15]. Но, как только Бекович, поверивший этой клятве, при­нял предложение хана посетить Хиву, хивинцы, вос­пользовавшись теснотой улиц города, напали на рус­ских и по частям перебили весь отряд. А самого Бековича-Черкасского предали мучительной смерти. В качестве современного примера можно вспомнить печально известные Хасавюртовские соглашения. Постановлением Совета Федерации ФС РФ "О ситу­ации в Чеченской Республике" от 8 октября 1996 г. документы, подписанные 31 августа 1996 г. в городе Хасавюрте, признаны свидетельствующими о "го­товности сторон разрешать конфликт мирным пу­тем", однако "не имеющими государственно-право­вого значения". Со своей стороны Государственная Дума в постановлении "О ситуации в Республике Да­гестан, первоочередных мерах по обеспечению национальной безопасности Российской Федерации и борьбе с терроризмом" от 15 сентября 1999 г. указа­ла: "Огромный ущерб обеспечению национальной безопасности Российской Федерации нанесла поли­тика властей по отношению к Чеченской Республи­ке в результате подписания Хасавюртовских согла­шений, основные положения которых преднамеренно не выполнялись чеченской стороной с момента их подписания. Тем самым были созданы выгодные условия для наращивания сил и подготовки незакон­ных вооруженных формирований к вторжению на территорию Республики Дагестан и распростране­нию террора по всей территории России".

Некоторые юристы-теологи считают, что нет "Мира Договора", а есть только "Мир Ислама" и "Мир Войны", потому что люди, находящиеся под Договором, заключив его, становятся "зимми" (исто­рически - иудеи и христиане, находящиеся под защи­той мусульман) и тем самым входят в "Мир Ислама". Другая группа специалистов считает, что "Мир Дого­вора" существует при условии, что власть в нем нахо­дится в руках невраждебных лиц[16].

В связи с этим можно привести такой пример из истории России. После исламизации Золотой Орды в управлении страной стали использоваться положения Ясы Чингисхана и Корана, из кото­рых первый предписывал веротерпимость, а вто­рой - признание и уважение религий "откровения" - христианства и иудаизма[17]. Таким образом, источники власти, религии и права требовали от золотоордынских ханов политики мирного сосу­ществования с покоренными народами[18]. По-ино­му можно сказать, что ханы-мусульмане придер­живались формулы: "Мир Договора" существует в "Мире Ислама", и "Мир Ислама" признает "Мир Договора". В дальнейшем ситуация изме­нилась. После вхождения ряда исламских народов в состав России (XVI-XIX вв.) мирное развитие ислама здесь определялось обратной формулой: "Мир Ислама" существует в "Мире Договора"[19] и признает его. Таким образом, в России сохраня­лось русско-мусульманское согласие, и в течение веков ее отношения с исламом развивались в плоскости все большей уравновешенности и вза­имопонимания[20]. В настоящее время в стране проживает около 20 млн. мусульман. Конститу­ция РФ 1993 г. провозглашает свободу совести и ве­роисповедания[21]. Закон РФ "О свободе совести и ре­лигиозных объединениях" 1997 г. в преамбуле рас­сматривает ислам в качестве "неотъемлемой части исторического наследия народов России" наряду с христианством, буддизмом и иудаизмом[22]. Верую­щим не препятствуют в совершении обрядов, строи­тельстве новых мечетей. Федеральная власть оказы­вает исламским структурам всяческую поддержку. Несколько лет назад при Правительстве РФ был со­здан Совет по хаджу. Бытовая исламофобия даже после масштабных терактов не получила особого развития. Таким образом, в современной России, за исключением отдельных конфликтов на Северном Кавказе, "Мир Ислама" по-прежнему существует в "Мире Договора".

Что касается регулирования отношений меж­ду частными лицами, то деления на частное и пуб­личное в мусульманском праве нет. В нем также нет деления на устойчивые отрасли и институты права. В то же время с момента возникновения оно включало в себя ряд норм, которые опреде­ленно можно было отнести к нормам, регулирую­щим правовое положение населения, семьи, со­словий, права собственности, имущественное и вещное право, правила торговли, нормы о пре­ступлениях и наказаниях, процессуальные нормы. Полноправным субъектом права является лишь Аллах, все верующие несут установленные Аллахом обязанности. Следуя велениям ислама, мусульманин получает право на предусмотренные шариатом при­тязания и другие юридические возможности. Поэто­му в мусульманском праве речь прежде всего идет не о правоспособности, а о дееспособности, праве участ­вовать в юридических сделках, иных правовых актах, особенно в приобретении имущественных прав. Полной дееспособностью с позиций мусульманского права обладают совершеннолетние мужчины, нахо­дящиеся в здравом рассудке.

Право собственности большое внимание уде­ляет классификации вещей. Среди них выделяют­ся те, что шариат не признает частной собствен­ностью: воздух, море, пустыня, река, мечеть, вод­ные пути и пр. (они считаются общим достоянием). Мусульмане не могут владеть и так называемыми "нечистыми вещами" (харам) - ви­ном, свининой, книгами, противоречащими исламу. В Коране говорится: "Люди! Из тех благ, ка­кие есть на земле, ешьте только разрешенные в пищу, Бог запрещает вам в пищу мертвечину, кровь, свиное мясо"[23]. В мусульманских государствах право собственности регламентируется и охраняется нормами шариата, ему приписывается божественное происхождение, и оно рассматри­вается как постоянное и неограниченное.

Мусульманское обязательственное право не формулирует общей концепции обязательств, но договорное право, опосредовавшее торгово-денежный оборот, разработано довольно подробно. Наиболее употребимый термин для обозначения договора в мусульманском праве - агд (синонимы иджаб, кабул, кубул, сигэ) - юридическая сделка, согласно Корану, скрепленная клятвой. Договоры делятся на возмездные и безвозмездные, двусторон­ние и многосторонние, срочные и бессрочные. Фор­мы договоров и их условия выражаются в любом ви­де: в документе, в неофициальном письме, устно. За­ключение договора считается незыблемым, а обязанность соблюдать "свои договоры" рассматри­вается в Коране как священная, где говорится: "счастливы верующие, которые соблюдают свои доверенности и договоры[24]. Недействительными счи­таются договоры, заключенные с безнравственными целями или с использованием "нечистых" или изъятых из оборота вещей.

Шариат подробно регламентирует такие виды до­говоров, как купля-продажа, заем, дарение, ссуда, хранение, товарищество, союз и др. Договор купли-продажи может быть заключен только в отношении реально существующих вещей. Однако в ханифитском мазхабе признается продажа вещей, которые могут быть произведены в будущем. Несколько ви­дов имеют имущественный найм и аренда. Широко распространены договоры союза и товарищества, особенно для совместной обработки и орошения земли, снаряжения и сопровождения караванов. Ша­риат запрещает ростовщичество[25], но это положе­ние шариата нарушалось, вернее, обходилось с помо­щью толкований как раньше, так и ныне. До сих пор среди теологов нет единой точки зрения о том, отно­сится ли этот запрет только к ростовщичеству или ко всем формам банковского процента. В большинстве мусульманских государств банки существуют и функционируют. Просто формы и методы их дея­тельности адаптированы к нормам шариата. Ислам­ские банки не продают и не покупают деньги на рын­ке через кредитно-долговые отношения, а выступа­ют как своеобразные комплексные торгово-инвестиционные посреднические институты на рын­ке товаров и услуг[26].

Итак, договор в мусульманском праве в соответ­ствии с Кораном рассматривается как правовая и бо­жественная связь, возникающая из взаимного согла­шения сторон, поэтому для мусульманина нарушение договора - не только проступок, но и грех, нарушение воли Аллаха. В то же время незыблемость такого до­говора во многом зависит от того, с кем и при каких условиях он заключается: с мусульманином или "не­верным", в условиях "Мира Ислама" или "Мира Вой­ны", какое правовое толкование лежит в основе за­ключения или расторжения этого договора.


[1] Докторант Академии управления МВД России, кандидат юридических наук, доцент.

[2] Доцент кафедры государственно-правовых дисциплин Ка­лининградского юридического института МВД России, кандидат юридических наук.

[3] Абдуррахман Бин Хаммад Аль-Умар. Религия истины ис­лам. М., 1997. С. 41.

[4] См.: Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманского государ­ства: доктрина и реальность // В кн.: Критика буржуазных политических и правовых концепций. Сборник статей. М., 1984.

[5] Марченко М.Н. Проблемы теории государства и права. М., 2001. С. 400.

[6] См.: The Islamik Concept of State. Papers Presented at Sympo­sium on the Teaching of the Holy Prophet. L, 1983. P. 138.

[7] Абуль Аль-Аля Аль-Маудуди. Основы ислама. М., 1993. С. 116

[8] См.: История политических и правовых учений / Под ред. B.C. Нерсесянца. М., 1996. С. 135

[9] См.: Гареева Г. Исламский фундаментализм и опыт госу­дарственного строительства в Пакистане // Россия и му­сульманский мир. 2001. № 12. С. 113.

[10] Коран. Сура 10 "Йунус". Аят 20. М., 1991. С. 128.

[11] Коран. Сура И "Худ". Аят 120. С. 144.

[12] Абдуррахман Бин Хаммад Аль-Умар. Указ. соч. С. 43.

[13] Потто В А. Кавказская война. Т. 1. Ставрополь, 1994. С. 18.

[14] Там же. С. 19.

[15] Там же. С. 26.

[16] См.: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003. С. 30-31

[17] См.: Великая Яса Чингисхана. Сборник материалов, отно­сящихся к истории Золотой Орды. М., 1941.

[18] См.: Газиз Г. История татар. М., 1994. С. 31-54

[19] См.: На стыке континентов и цивилизаций. Из опыта обра­зования и распада империй X-XVI вв. М., 1996. С. 316-321

[20] См.: Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 107; Его же. История взаимоотношений России и ислама // Россия и мусульманский мир. 1995. № 2. С. 53; Гаспринский И. Русское мусульманство // "Арабески" Истории". Кн. 1 "Русский взгляд". М., 1994. С. 390; Урсынович СЛ. Ислам в царской России. Очерки. М., 1936. С. 12.

[21] Статья 28 Конституции РФ. М., 1995.

[22] Федеральный закон "О свободе совести и религиозных объединениях" от 26 сентября 1997 г. М., 1998.

[23] Коран. Сура 2 "Корова". Аяты 163, 168. С. 24, 25.

[24] Коран. Сура 23 "Верующие". Аят 8. С. 211.

[25] См.: Коран. Сура 2 "Корова". Аят 276. С. 36.

[26] См.: Жданов Н.В. Указ. соч. С. 321.