«Право и политика».-2008.-№ 12.-С.2848-2860.

 

МОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ: ГАРВЕ, КАНТ, ГЕГЕЛЬ

 

М. Вольфф

 

Из опубликованных самим Гегелем работ мне известна только одна, где упоминается проблема соотношения морали и политики. Речь идет о примечании к § 337 "Основ философии права" 1821 года. Оно начинается словами: "5 настоящее время ведется много разговоров о противопоставлении морали и поли­тики, а также о необходимости соответствия второго первому''. Далее следуют всего два предложения, в которых Гегель выражает свое мнение по указанному поводу.

Возможно, что в связи с языковой сложностью обоих предложений или в связи с краткостью указанного приме­чания, в литературе, посвященной Гегелю, этому приме­чанию уделялось мало внимания. Когда же это происхо­дило, его понимание большей частью было ошибочным. Типичным для одной из немецких гегелевских традиций является сочинение Хайнца Хаймсета "Политика и Мораль в Философии Истории Гегеля", который как член национал-социалистической партии трактовал суждения Гегеля таким образом, что он, как и Фридрих Ницше, поддерживал идеологию отрицания морали. Более поздние исследователи, например, Витторио Хезле (Vittorio Hosle) и Герберт Шнедельбах (Herbert Schnddelbach), также лишь незначительно отошли от интерпретации, предложенной X. Хаймсетом.

Понять представление Гегеля о противоречии меж­ду моралью и политикой по тексту „Основ философии права" можно лишь в том случае, если учитывать, что в данной работе Гегель высказывает свою точку зрения по поводу конкретной упомянутой им дискуссии. Его сов­ременникам эта дискуссия была настолько знакома, что он обоснованно полагал, что его короткое указание на то самое «настоящее время», когда тема морали в политике широко обсуждалась, будет достаточным, чтобы читатель, по крайней мере, вспомнил о самых основных моментах соответствующего спора.

В настоящей статье, в первую очередь, стоит обра­титься к историческому контексту, на который сослался Гегель. Во второй части статьи представлен анализ пози­ции Гегеля, изложенной им в § 337.А "Основ философии права", и ее сопоставление с другими аргументами, за­тронутыми в упомянутом споре. Наконец, в третьей части будет представлена попытка оценить позицию Гегеля и ее актуальность на данный момент.

 

I

 

Спор о морали и политике, на который ссылается Гегель, был инициирован Христианом Гарве (Christian Garve) (1742 — 1798), который в свое время относился к одним из известнейших философов Германии. Он находился под влиянием английского и шотландского Просвещения, отрицал эмпиризм и особо был знаменит своими переводами с греческого, латыни и английского (в частности, работ Аристотеля, Цицерона, а также Адама Смита и Фергюсона). Сейчас Гарве помнят лишь в связи с тем, что Кант вступил в ним в дискуссию по поводу его работы "О поговорке: это может быть верно в теории, но не годится для практики" ("Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Praxis"), вышедшей в 1793 г.

Вопрос о противоречии морали и политики X. Гарве поднял еще за 10 лет до этого. Проблема была воспри­нята широкой общественностью, и интерес к ней под­держивался — отличаясь особой силой и остротой — на протяжении более чем десяти лет. Поводом послужило сочинение, которым Гарве дополнил выполненный по заказу Фридриха II Прусского и опубликованный в 1783 году перевод произведения Цицерона "Об обязанностях" ("De officiis "). Сочинение Гарве называлось "Некоторые разрозненные наблюдения о морали политики" ("Einige zerstreute Betrachtungen uber die Moral der
 Politik ").

В связи с жесткой критикой, и даже негодованием, которые Гарве вызвал своими идеями, во втором издании работы в 1788 году присутствовало дополнение, в кото­ром автор защищал свою позицию. Оно носило название «Отвлечение о связи морали и политики — еще несколько наблюдений в связи с вопросом; насколько возможно про­следить нравственные законы частной жизни в государс­твенном управлении?» («Abhandlung uber die Verbindung der Moral mil der Politik — Noch einige Betrachtungen uber die Frage: In wiefern ist es moglich, die Moral des Privatlebens bey der Regierung der Staaten zu beobachten?»). На это отвлечение, которое позднее дважды выходило в свет отдельным изданием (Вроцлав, 1778 г. и 1801 г.), в своей работе «К вечному миру» («Zum ewigen Frieden») в 1795 г. ссылался Кант. В обоих «дополнениях» к этой ра­боте подробно и совершенно очевидно для современников критически разбирались взгляды Гарве о действии законов морали в политике. Это легко упустить из виду, так как Кант упоминает Гарве лишь вскользь. Эти дополнения носили название «О разногласиях морали и политики в виду вечного мира» (« Uber die Mifihelligkeit zwischen der Moral und der Politik in Absicht auf den ewigen Frieden») и «О единогласии политики и морали в трансценденталь­ном понятии публичного права» («Von derEinhelligkeitder Politik mit der Moral nach dem transcendentalen Begriffe des offentlichen Rechts»). Видимо, только благодаря боль­шому авторитету, который Кант имел в конце столетия в Германии, его сочинение о мире временно положило конец широкому обсуждению взглядов X. Гарве, и прошло более двадцати лет, прежде чем Гегель вернулся к этой проблематике и обратился к размышлениям X. Гарве и И. Канта на этот счет.

Не вдаваясь в подробности того, как происходил этот публичный спор, в котором принимали участие бес­численные персоналии политической жизни, писатели и интеллектуалы (в том числе Фридрих фон Гентц, Август Вильгельм Ренберг, Йоган Георг Шлоссер, Карл фон Дальберг и Карл Готтблиб Суарез. Более подробное опи­сание этого спора можно найти в исследовании Михаэля Штолляйса (Michael Stolleis) «Государственная идея, право и мораль в философских текстах позднего 18 века» («Staatsraison, Recht und Moral in philosophischen Texten des spaten 18. Jahrlmnderts»). В данной работе автор же ограничится тем, что представит основные идеи X. Гарве и соответствующую критику И. Канта.

Исходным пунктом размышлений X. Гарве послужили идеи Цицерона о конфликте между utilitas и honestas, меж­ду utile и decorum („пользой" и „обязанностью", в переводе Гарве). Цицерон в разделах I. 13 и III. 22 трактата "Об обязанностях" упоминает консула Кайуса Фабрициуса, который доказал свою неподкупность и честность тем, что после поражения от Пирра в битве при Аускуле в 279 году выдал неприятелю дезертира, который хотел предать свою армию. По мнению X. Гарве, этот пример демонс­трирует "противоречие между международным правом и национальными интересами: подлое средство избавления от сильного врага — и мужество отвергнуть это средство" (С. 231). В своем сочинении X. Гарве, однако, пытается показать, что моральные принципы слишком размыты и неопределенны, чтобы иметь преимущество над полити­ческими интересами. В поведении Фабрициуса X. Гарве ни в коем случае не видит образец поведения, — напротив, он полагает, что применительно к "делам политики" те мо­ральные принципы, которые безусловны в частной жизни, зачастую теряют свое значение либо подлежат ограниче­нию. М. Штолляйс следующим образом характеризует его аргументацию: хотя Гарве и не осмелился открыто призывать к двойному стандарту морали во всей публич­ной сфере и отрицать существование общеобязательной морали, он допустил настолько "широкие исключения" для правителей, что "фактически пришел к идее о двойном стандарте морали".

„Есть два типа противоречий", — как отмечал Гарве (С. 165), — „ которыми так или иначе <...> формируются моральные принципы в сфере управления государствами". Первое противоречие между политикой и моралью связано с идеей о том, что каждое государство „должно заботиться о своей безопасности" (С. 165). Гарве имеет в виду, прежде всего, внешнюю безопасность, когда „каждое государство стремиться быть сильнее потенциального захватчика или хотя бы таким же сильным" (С. 174). Далее, X. Гарве обосновывает трудность следования моральным при­нципам в таких обстоятельствах: „ Правитель безусловно обязан обеспечить защиту государства, а следовательно, должен обеспечить себе власть такого уровня, который бы соответствовал уровню обеспечиваемой им защиты." (С. 174) Но достичь такой власти правитель может, лишь „ограничив власть других, в том числе с нарушением прав собственности таких лиц" (С. 174). Таким образом, воз­никает противоречие между признанными обязанностями правителя и правами собственности, то есть противоречие, которое не позволяет принять решение „на основании моральных принципов", но скорее требует отклонения от них.

Следующее противоречие X. Гарве видит в том, что „вторая обязанность государственного деятеля" состоит в том, чтобы развивать „процветание, богатство и силу своего государства", но „пока <...> не было еще найдено такой политики, при которой это было бы <...> достижимо без причинения вреда благосостоянию других государств, что на самом деле происходит не только само собой, но намеренно (С. 171). В то время как противоречие первого типа приводит к возникновению насильственных военных захватов, противоречие второго типа приводит к торговым войнам. Неизбежность последних X. Гарве связывал с тем, что „процветание государства возможно лишь, когда при продаже товара определенного вида государство имеет больше выгоды, чем те, кто продает то же самое", то есть чем конкурирующие государства (С. 174). При этом, одна­ко, правитель „неоспоримо несет обязанность развивать культуру и искусство и в условиях конкуренции создавать их продуктам условия лучшие или равные по сравнению с другими <государствами>", что, как отмечает X. Гарве, невозможно без ущерба для благосостояния других госу­дарств (С. 175).

„Таким образом," — подводит итог своим размышле­ниям X. Гарве, — „существуют две коллизии в политике, которые <...> не могут быть разрешены на основе обще­принятых норм морали, и, соответственно, допускают отступления от таковых при принятии решений в конк­ретном случае".

Оба вида противоречий, по его мнению, заложены в публичном праве. Так, торговля принимает враждеб­ный характер и становится торговой войной, когда она провозглашается „национальным интересом" (С. 172). А такой исход неизбежен при разворачивающейся индуст­риализации и перепроизводстве (С. 172). Хотя поначалу, торговые войны имеют латентный, внутренний, характер, выражаясь главным образом в ограничениях и запретах на торговлю, они легко становятся «очевидными» войнами, как только в игру вступает даже „небольшой политический интерес" (С. 172).

Здесь может возникнуть вопрос о том, каким образом описанные X. Гарве конфликты связаны с моралью. В частности, X. Гарве особенно полагается на суждение, что состояние, в котором находятся все суверенные государс­тва и которое обосновано наличием у них суверенитета, является ничем иным как «естественным состоянием» (С. 165), при котором не работают законы, в соответствии с которым все действия одного государства по отношению к другому можно было бы оценить как правовые либо неправовые. Соответственно, не может быть в данной сфере и суда, который бы мог постановить, законно либо незаконно то или иное действие государства. Но нет ли здесь непоследовательности в рассуждениях X. Гарве, когда военные конфликты он называет явлениями, в связи с которыми происходит нарушение прав собственности? Существуют ли при «естественном состоянии» какие либо права собственности? Действует ли при «естест­венном состоянии» принцип морали об уважении прав собственности?

Здесь X. Гарве не дает разъяснений. Хотя он иногда и упоминает право государственной собственности, в данном случае представляется, что при описании наруше­ний прав собственности X. Гарве все-таки ведет речь не о ней, а скорее, о правах граждан, которые подвергаются ущемлению государствами, ведущими войну.

„Сама природа войны состоит в том", — как он пишет, — „что те принципы [морали], которые управляют взаимо­отношениями людей в обычных условиях, перестают дейс­твовать, а чувства сострадания и любви к ближнему, если они не исчезнут сами в сердцах воюющих, на долгое время замолчат из соображений необходимости" (С. 165).

Упоминание X. Гарве прав собственности в этой связи кажется единственно обоснованным тем, что он считает право собственности особым, фундаментальным принци­пом морали, который, однако, „сколько существует мир и сколько существуют государства", из-за „враждебных действий политики" никогда не принимается во внимание „в своем идеальном значении, в своем полном объеме, в полную силу" (С. 175).

Причины, по которым, по мнению X. Гарве, мораль и политика противостоят друг другу, состоят в том, что идеи сострадания и любви к ближнему, имеющие непре­рекаемый вес в сфере частной жизни, в области политики теряют свое значение, и, прежде всего, из-за того, что национальные интересы обязывают правительства к при­нятию политических решений, которые не согласуются с указанными идеями. Национальные интересы, помимо прочего, часто требуют, чтобы государство "первым нападало на те государства, от которых оно предпола­гает угрозу или соперничество, с тем, чтобы лишить их средств, которыми они могут воспользоваться против нас, то есть лишить их богатства и власти" (С. 166). По мнению X. Гарве, такие соображения могут приводить не только к захватническим, но и к грабительским вой­нам, которые могут помочь одному государству создать баланс силы по сравнению с другим государством (С. 166). Соответственно, политически обоснованное тре­бование «равенства власти» (С. 170) служит не просто поводом к военным действиям — скорее речь идет о «действительной необходимости». И эта необходимость в некоторых случаях есть не только национальная необходимость, но как высказывается X. Гарве: "для общего блага всего человечества может быть полезно увеличение силы конкретного государства" (С. 166). X. Гарве проводит аналогию: "как гражданину разрешено нарушать общие правила равенства, если тем самым будет создано какое-либо преимущество его стране, так и государство может при определенных обстоятельствах отойти от общих принципов равенства". И хотя такие случаи сложно точно определить, но можно привести примеры: это может быть необходимо для "обеспечения безопасности человечества, предотвращению войны, подавлению революций, которые сами так или иначе порождаются войнами и могут иметь даже более тяжкие последствия, чем войны: при этом важно, чтобы неза­висимые государства [суверены] имели определенное равенство власти, так же как и равными должны быть их права" (С. 169). Согласно X. Гарве, вторжение, которое приведет к балансу власти:

"может быть оправданно справедливостью, как и по­литикой", так как "оно необходимо не только для страны, который будет прирезан кусок территории — провинции, отнятые у другого государства, но и всей Европе, и чело­вечеству: либо поскольку оно приведет к более прочному миру и сгладит последствия войны, либо поскольку оно сделает более естественным и уместным распределение людей и народов" (С. 169).

Именно оправдание захватнических войн вызывало яростную критику в адрес X. Гарве со стороны его сов­ременников. Это послужило поводом к тому, что в 1788 г. он дополнил второе издание перевода Цицерона своим «Отвлечением о связи морали и политики». В нем он попытался более детально изложить свою позицию с при­ведением конкретных исторических примеров, таких, как превентивная война Фридриха II против Саксонии в 1756 г. М. Штолляйс также указывал на сходство суждений X. Гарве и Фридриха Великого, который в «Антимаккиавель» 1973 г. хотя и писал, что отказ от договора является пре­ступлением, тем не менее в той же работе указывал:

"Я также допускаю, что может быть непреложная необходимость, которую не в силах преодолеть ни один правитель без нарушения договоров и союзов, но <...> правитель не должен прибегать к таким мерам, если только это <...> не оправдано требованиями благосостояния его народа".

Сходные аргументы можно найти и у X. Гарве, но он пытается оправдать захватнические войны не просто требованием «благосостояния» народа, а "общим благом", "всеобщим интересом". Во втором издании перевода Цицерона позиция X. Гарве обретает более явные утили­тарные контуры. В частности, он различает общее благо, на которое должен ориентироваться правитель, и благо отдельного гражданина или главы семьи как раз тем, что эта воля большего количества людей." Соответственно, моральные принципы политика отличаются от общепри­нятых моральных принципов тем, что его забота о людях имеет большее количество адресатов. Еще в первом изда­нии своей работы X. Гарве писал:

«Вот то единственное, что я хочу сказать в этом отвлечении. Власть делает правителей космополитами, друзьями всего человечества, и тогда им передается право судить о правах одних граждан по сравнению с другими. И если правитель принимает частное решение, то это лишь его указание, но не строгий закон» (С. 199).

Среди современников X. Гарве находились не только критики его идей. По крайней мере, основная его идея нашла понимание у таких авторов, как Ф. Гентц и А. В. Реберг, которые с многочисленными оговорками, но разделяли основное убеждение X. Гарве: мораль уровня конкретного человека не должна быть применима к мас­штабу политических отношений без должного внимания к общим интересам государства. Данное утверждение, с позиции современной мысли, нашло гораздо больше понимания, чем исходная предпосылка размышлений X. Гарве, упомянутая И. Кантом. И сегодня можно услышать мнения, сходные с мнением X. Гарве, причем даже от тех, кто считает кантовские идеи вечного мира основополага­ющими, но при этом разделяет утилитарные аргументы в защиту «права на гуманитарную интервенцию». Идея, что эпоху атомной энергии противоречие морали и политики стало совершенно неизбежным, причем значение этичес­ких принципов ограничено эмпирически высчитанными пределами, содержится даже, например, в работе такой последователя кантианства, как Дитер Хенрих (Dieter Henrich) «Этика для ядерного мира» ("Ethikzum nuklearen Frieden"): хотя использование ядерного оружия может привести более чем к печальным последствиям, с другой стороны, оно имеет и иной эффект — сдерживание агрес­сии и обеспечение мира; именно поэтому страны, которые в своей безопасности не могут положиться на защиту и поддержку другого государства, не могут отказаться от использования ядерного оружия. В своей работе о раз­личиях позиций И. Канта, Ф. Гентца и А. В. Реберга Дитер Хенрих совсем отказывается от кантовского анти-эмпиризма по поводу морали, указывая, что ориентированная на нравственные обычаи практика отражает „стремление к праву и нравственному императиву. Но в условиях эконо­мических отношений она претерпевает изменения и уже не соблюдается в той же мере, что, как отмечали и Ф. Гентц и А. В. Реберг, может причинить реальный ущерб."

Теперь обратимся к критике, которую И. Кант изложил в первом приложении к своей работе «К вечному миру» под заголовком «О несоответствии политики и морали с точки зрения вечного мира». В большей степени здесь он систематически анализирует следующий вопрос, пос­тавленный X. Гарве: может ли мораль «договориться» с политикой. При этом он выделяет два типа морали: мораль как этику и мораль как правовое учение. Соответственно, под этикой понимается то, что X. Гарве называет «любовь к людям», а мораль как правовое учение имеет в своей основе уважение прав граждан.

"Как любовь к ближнему, так и уважение прав челове­ка есть обязанность; но одна из них условная, а вторая, на­против, безусловная, обеспеченная властью обязанность, от нарушения которой надо в первую очередь обезопасить себя тому, что хочет отдать себя сладкому чувству благо­детельности. В первом случае (мораль-этика) политика легко соглашается с моралью, во втором — полагает более правильным не связывать себя никакими обязательствами по отношению к учению о правах человека, которому в идеале она должна подчиняться, — в данном случае политике легче отстраниться от реальности и все свои обязательства объяснять более масштабным всеобщим благом." (АА 8: 383).

Другими словами: все политические действия до­вольно легко можно связать с любовью к людям и доб­родетельностью (как в целом показывают заключения X. Гарве), вопрос о взаимоотношениях морали и политики наиболее интересен в тех сферах, где политика вмешива­ется в правовые отношения.

И. Кант отвечает на данный вопрос следующим образом: если человек признает свободу и основанные на ней законы морали, "понятие права не будет для него пустым". (8: 372) Необходимость ограничения политики правом должна вести к взаимной согласованности поли­тики и морали. Мораль "как воплощение безусловных императивных законов, по которым мы должны жить," не может вступить в противоречие в политикой "как разра­ботанным правовым учением". (8: 380) "Чтобы привести практическую философию к знаменателю с самой собой", то есть разрешить предполагаемый спор между моралью и политикой.

"необходимо сначала ответить на вопрос: следует ли в вопросах практического значения исходить из ма­териальных принципов, из цели (как сути воли), или из формальных принципов, то есть из тех, которые гласят: поступай таким образом, чтобы ты хотел, чтобы твое правило поведения стало общим законом (цель может быть любой). — Без сомнения, предпочтение должно быть отдано второму принципу." (8: 376)

Например, если бы вечный мир был политической целью, то он сам должен иметь своим источником нравс­твенные законы. (8: 377) Политическая мораль, согласно Канту, подчиняется тем же принципам, что и обычная мораль. Таким образом, И. Кант не разделяет мораль политическую и частную. Он полагает, что «моральный» политик таким образом применяет принципы государс­твенной мудрости, что мораль может сохраняться и в политике.

"Истинная политика не может <...> сделать ни едино­го шага, без того, чтобы подчиниться морали, и хотя сама политика есть довольно сложное искусство, подчинение ее морали искусством совсем не являться; одна разрубает узлы, которые другая не в силах разрубить, лишь только они друг другу противоречат. — Права человека должны свято охраняться, даже если власти это стоит больших жертв. И здесь нельзя обходиться полумерами и выду­мывать усредненное, практически обусловленное право (между правом и потребностью), напротив, политика должна склонить колени перед моралью и может лишь надеяться добраться когда-нибудь до той ступени, где она будет вечно сиять." (А: 380)

И даже для Канта основные положения политики не просто сопоставить с принципами морали. Но Кант предполагает, что "моральный политик" воспринимает "принципы государственной мудрости таким образом, что они могут сосуществовать с принципами морали." (8: 372) Мораль такого политика в своих принципах проистекает не из опыта, и не из соображений необходимости, и не из знаний о том, "как поступают в мире". (8: 371)

М. Штолляйс обратил внимание на то, что выраже­ния, используемые Кантом, направлены непосредственно против суждений Гарве, а не на моральную или правовую оценку последствий каких-либо действий, что неизбежно привело бы его в ненадежную сферу эмпирии.14 В связи с этим И. Кант считает правильным выражение Fiat iustitia, pereat mundus („ Пусть свершиться правосудие, даже если погибнет мир"), которое, по его мнению, отнюдь нельзя понимать как противоречащее этическому принципу люб­ви к людям. Напротив, по мнению И. Канта, содержание данного постулата состоит в том, что власть предержащие должны подчиняться чисто правовым нормам как в вопросах внутренней организации государства, так и во внешних отношениях. Соответственно, Кант полагает: выражение Fiat iustitia, pereat mundus означает ни что иное, как:

„Политические максимы" должны „быть обусловлены не ожидаемыми в связи с их соблюдением благосостоя­нием и счастьем каждого государства, то есть не целью, на которую ориентируется каждый (то есть желанием), как высшим (но эмпирическим) принципом государс­твенной мудрости, а лишь простым понятием правовой обязанности (то есть обязательностью, принцип которой продиктован априори самим разумом), практические пос­ледствия же этого могут быть самыми разнообразными. Мир уж точно не рухнет, если станет меньше злых людей. Злость с точки зрения морали имеет по своей природе неотъемлемое качество (прежде всего по отношении к иным ее последователям) быть разрушительной и, таким образом, пусть и постепенно, но приводит к установлению (моральных) принципов добра." (8: 379)

Центральная идея рассуждений И. Канта состоит в том, что политические принципы («мбксимы») должны соответствовать общим законам нравственности (то есть категорическому императиву), и своим содержанием они должны иметь не цель достижения благополучия государства, а обязанности, установленные правом. Это не означает, что политика не должна руководствоваться общим благом или благом государства. Но, такое благо не должно становиться высшим принципом политики и государственности.

 

II

 

Теперь обратимся к идеям Г. Гегеля. Невозможно достоверно установить, что в указанном ранее примеча­нии к Основам философии речь шла именно о дискуссии, развернутой X. Гарве, но многое свидетельствует об этом. К тому же, данное допущение помогает лучше понять позицию Гегеля по поводу философии международного публичного права (§§ 330-340).

Прежде всего, я задаю вопрос: каково мнение Гегеля о «требовании» согласия между политикой и моралью, упомянутом в §337А и так напоминающем Кантовское письмо о мире? Шнедельбах со ссылкой на указанный параграф полагал, что Гегель называет это требование "поверхностным" (в конце §337А. встречается следующая гегелевская формулировка: "поверхностность представ­лений о морали, природе государства и его соотношении с нормами морали"). Но если обратить внимание на синтаксис гегелевского предложения, становится ясно, что он имел в виду совсем иное. В последнем предло­жении Гегель собственно выражает следующую точку зрения: "поверхностные представления" о "морали" служат основой, во-первых, для точки зрения, что "при­нцип" государственных (или политических) отношений является "одной из многих общепринятых идей, которые воспринимаются как требования морали", а во-вторых, для мнения, что "политика" в своем "предполагаемом конфликт" с моралью "всегда" оказывается неправа. В первом случае высказывание Гегеля адресовано скорее не Канту, а Гарве. Фраза "одна из многих общепринятых идей, которые воспринимаются как требования морали" непосредственно относится к §337, в котором говорится, что „принцип оправдания войн и трактатов" есть не „об­щепринятая (филантропическая) идея". Это высказывание связано с представлениями о морали Гарве, согласно которым все частные отношения регулируются понятием любви к ближнему (филантропией), поэтому политика в состоянии перевесить моральный вес частной жизни, так как не частная, а общественная деятельность политиков затрагивает большее количество людей. Обращаясь к та­ким представлениям как к „поверхностным" Гегель ни в коей мере не противоречит Канту. Напротив, он скорее согласен с Кантом и его «Метафизикой нравов» 1797 г. В §61 Кант рассуждал: хотя вечный мир и является „неосу­ществимым идеалом", вполне исполнимы „политические принципы <...>, которые должны служить целям возник­новения между государствами таких связей, которые бы обеспечивали постепенное их приближение" к вечному миру; задача такого приближения "основывается на долге, а также на праве как частном, так и межгосударственном". Одновременно в §3 И. Кант полагает, что "идея мирного сосуществования всех народов является не столько идеей филантропической (этической)", сколько „правовым при­нципом". Чуть позже я еще обращусь к вопросу о том, ка­ким образом не-филантропический принцип Гегеля (§337) отличается от не-филантропического принципа Канта.

Второй аспект, затронутый Гегелем в §337 А., также не противоречит ни позиции Канта, ни позиции Гарве. Последний выступает как раз против той точки зрения, что политика «всегда» неправа, а И. Кант заявляет, что между политикой и моралью «объективно» не может быть конфликта. Гегель как и Кант описывает конфликт политики и права как «предполагаемый». Основанный на поверхностных представлениях подход о „предполагае­мом" попрании морали, против которого высказывается Гегель, в большей степени созвучен популярному и ныне представлению о политике как о грязном деле, совместно отрицаемому и Гарве, и Кантом.

Соответственно, нельзя сказать, что Гегель выска­зывается против «требования» соответствия политики нормам морали. Он ни в коем случае не требует от по­литики "жесткого подчинения морали", как считает Г. Шнедельбах.18 Так же об этом не говорится и в остальной части гегелевских рассуждений в §337 А. То, о чем там в действительности идет речь, можно изложить следую­щим образом.

Из всех рассуждений, который породил иницииро­ванный Гарве спор, сюда можно отнести одно (и только одно) замечание, о котором идет речь в §337. Это заме­чание состоит из трех высказываний: во-первых, "воля государства имеет совершенно иное обоснование, чем воля индивида"; во-вторых, "государство проявляется, непосредственно в виде права, не в абстрактном, но в конкретном существовании"; в-третьих, "только это конкретное существование" может быть "принципом" "поведения и отношений" государства.

Следует более остановиться на толковании указанных трех высказываний. Сначала, обратимся к более подроб­ному анализу первого из них, что упростит понимание двух последующих.

В первом из своих высказываний Гегель обращает­ся к ряду позиций, упомянутых в более ранних частях Основ, которые сводятся к тому, что «интерес государс­тва» нельзя воспринимать как совокупность интересов его граждан, но вместе с тем он отличается от понятия «общего блага», на которое ссылается X. Гарве. Г. Гегель понимает благо каждого отдельного лица как нечто, право на реализацию чего данное лицо имеет. Это право, конеч­но, должно быть ограничено: с одной стороны, правами других, с другой стороны, общей морально-нравственной обязанностью заботиться о благе других. Из указанной обязанности проистекают более частные обязанности конкретного человека в той степени, что он участвует в общественной жизни, к которой, согласно гегелевской систематике, относятся в особенности: семья, гражданс­кое сообщество и политическое сообщество (общество, урегулированное государством) (более подробно о праве на благо отдельного индивида см. Основы философии §§ 125, 126 А., 130, 134, 183, 230,255, 336 и Энциклопедия философских наук §§ 505, 537). К существенным обя­занностям государства (политического сообщества), по мнению Г. Гегеля, относится обеспечение прав каждого индивида, его благополучия (включая охрану семьи и прав на участие в гражданских инициативах), и наконец, признание прав гражданина требовать от государства как первого, так и второго. То есть, задачи государства в сфе­ре общественной жизни должны быть выстроены в такую систему и таким образом институционально ограничены, чтобы власть была в состоянии обеспечить интересы и частной, семейной, и гражданской, политической, жизни (Энциклопедия §537). Вопросу собственного интере­са, собственного «блага» государства, которое должно обеспечивать государство помимо блага на внутреннем своем уровне, Г. Гегель посвятил раздел «Внешнее госу­дарственное право». Лишь здесь Гегель объясняет (§§336 и 337 Основ), что он понимает под благом государства. Сначала в § 336 он отталкивается от выражения Цицерона Salus publico suprema lex (De legibus 3, 3, 8): Гегель по­лагает, что „благо" государства (как „особой воли" некой „общности") есть „высший закон" в его „отношении" к другим государствам. В следующей части §336 Гегель приводит обоснование такой позиции.

Состояние, в котором находятся государства в от­ношениях между собой, по существу не урегулировано, точнее говоря, представляет собой не урегулированное ни законами, ни законодательной властью состояние. Ни взаимное признание государствами суверенитета друг друга, ни их отношения по отношению друг к другу не урегулированы законодательно. Однако, это не означает, что государства не могут реализовывать свои права по отношению к другим государствам (§ 333). Но эти права не основаны на законе и не обеспечиваются силой или методом принудительного их исполнения. Они «реаль­ны» только при наличии особой воли соответствующего суверенного государства (§ 333). В основе таких прав лежат либо межгосударственные соглашения, либо общее право народов, чье действие основано лишь на том, что суверенные государства выразили свою особую волю" с тем, чтобы признать их действие. При этом нельзя пола­гать, что Г. Гегель тем самым допускает, что государство связано принятыми на себя обязательствами, содержа­щимися в заключенных и международных договорах или в общепринятых международных нормах. Напротив, Гегель по-своему трактует постулат Хоббса: Exeundum е statu maturali (Энциклопедия §502 А.); при этом он стоит на позиции, что между суверенными государствами именно естественное состояние существует настоль­ко (§ 333 Основ), насколько они не руководствуются международно-правовыми принципами и договорами. К таким принципам Гегель относит непосредственно такие нормы как "pacta sunt servanta" (§ 333), принцип „невмешательства одного государства во внутренние дела другого" (§ 331 А.), принцип „уважения посланников" (§ 338), „война не должна вестись „внутренних институтов", „семейной и частной жизни", или против частных людей" (§ 338), „взаимное поведение и действия в войне должно основываться на „обычаях наций", поскольку таковые должны соблюдаться „во всех обстоятельствах"" (§ 339). Упомянутые Гегелем принципы не просто перечислены, но выведены из систематического изложения принципа международного признания. И при этом: то обстоятель­ство, что права исходят из трактатов и международных договоров, по мнению Гегеля, нельзя понимать так, что в отношениях суверенных государств, не могут возникать ситуации, при которых их права, происходящие из меж­дународных соглашений либо международного публич­ного права, могут конфликтовать. Гегель указывает, что вопрос, "какие нарушения <...> следует рассматривать как нарушение трактатов или взаимного признания (то есть нарушение международного права)", имеет "в себе самом неопределенность". В конечном итоге, лишь само суверенное государство определяет, что для него есть право и должно ли это право быть реализовано. Даже в случае привлечения «третейского судьи», только само государство решает признавать либо не признавать его решение (§ 333 А.). Таким образом, в межгосударственных конфликтах возможны ситуации, когда отсутствует реаль­ное правовое средство для разрешения соответствующего противоречия.

Здесь возникает вопрос: Существует ли принцип, по которому должны решаться такие конфликты? Г. Гегель полагает (§ 336), что он существует, и ссылается на пос­тулат: Saluspublico supremo lex, или, как его трактует сам Гегель, «высший принцип политического поведения есть благо конкретного государства», причем у каждого госу­дарства такое благо свое «особенное» (§ 337). Согласно этому, каждая конфликтующая сторона сама принимает решение, соответствует ли ее публичному («конкретному» (§337)) благу, интересу достижение компромисса либо разрешение конфликта с противной стороной при помощи насилия. При этом в отличие от представлений X. Гарве, в данном случае речь идет не о благе всего человечества («общем благе»), и не о совокупности частных интересов. В большей степени речь идет о том, какие блага одно государство может получить от другого в рамках соблю­дения договорных отношений, то есть, какие интересы (культурные, экономические), какие права собственности оно может реализовать (§ 336). К таким интересам госу­дарства, согласно § 337, относятся его (экономическое и культурное) „состояние", его „имущественные внешние (обусловленные положением) обстоятельства", в том чис­ле уже имеющиеся „договорные отношения" (с третьими государствами и союзами).

Упомянутые здесь Гегелем права собственности в его рассуждении о смысле постулата „Salus publico supremo lex" становятся особенно понятными, если сопоставить точки зрения X. Гарве, И. Канта и Г. Гегеля. Кант в своей «Метафизике нравов» § 49 полагает, что „Salus publico suprema lex" можно понимать лишь как принцип (внут­реннего) права государства, где "saluspublico" означает то же, что и "salus rei publicae", "благо" государства, но не равнозначно благополучию и счастью всех граждан, поскольку, и в естественном состоянии (как предполагал Руссо), и при деспотии интересы одних граждан могут существенно отличаться от других. Содержание указан­ного блага государства следует понимать как "всеобъем­лющее соответствие между конституцией и правовыми принципами". Залог такого соответствия — «союз» трех ветвей власти, посредством которых "государство реа­лизует свою автономию, создавая и поддерживая себя по законам свободы". Данная точка зрения И. Канта сов­падает с позицией X. Гарве в том, что высшим законом политических отношений отнюдь не являются интересы граждан. Используемый X. Гарве термин "общее благо" может подразумевать, в зависимости от той или иной си­туации, благо большего или меньшего количества людей. При этом интересы более крупных государств имеют в его глазах больший моральный вес, который позволяет приравнивать их к общему благу всего человечества. Эта позиция X. Гарве вызывала резкую критику. Например, И. Г. Шлоссер, настаивал, что моральные и правовые основы политических отношений идентичны как для крупных, так и для небольших государств, а точка зре­ния X. Гарве нацелена на оправдание политики более сильных государств. По мнению Й. Г. Шлоссера, нельзя оценивать справедливость или беззакония политики по выработанному Гарве принципу полезности; "нам не сказано Господом, и не может быть сказано никем, что человечеству как таковому будет самым полезным". Он особо настаивает на том, что "моральная и правовая основа маленького и большого государства идентична". Законы морали, по его мнению, действуют "для всех, также для тех, кто выступает представителем народа", независимо от того, насколько велик представляемый народ. Легко сравнить позиции Шлоссера и Гегеля. По Гегелю, все государства в своем политическом поведении хотя руководствуются одним и тем же принципом собс­твенного блага, но у каждого из них имеется собственное особенное представление о таком благе. Право сильного, таким образом, не признается, так как нельзя ранжировать такие особенных блага отдельных государств по приори­тету. Также Гегель не поддерживает и точку зрения, что законность или противозаконность государственного по­ведения можно оценить по критерию полезности. В этой части единственными критериями являются действующие договоры и международно-правовые принципы.

Из § 337А. следует, что Гегель видит различие в обоснованности интересов государства по сравнению с интересами индивида. Своеобразие государственного блага состоит в том, что оно играет роль „верховного за­кона", согласно которому надлежит решать споры между государствами. Его обоснованность зависит целиком от признания его другими государствами, в то время как интерес индивида зависит от наличия правовой защиты и требований закона в данном конкретном государстве.

С данным положением также связаны две других идеи, изложенные в том же параграфе § 337А. Первая: право конкретного государства (а соответственно, и ре­альное право, которое подлежит применению) не может существовать абстрактно — в отрыве от интересов госу­дарства и интересов индивида, оно существует именно в связи с особым интересом государства (признаваемым другими государствами). Вторая идея состоит в том, что принцип политических отношений государств основыва­ется на собственных интересах государств: Salus publico suprema lex.

Здесь возникает два вопроса: во-первых, каким обра­зом все три высказывания Гегеля в § 337 А. относятся к основной теме § 337, и во-вторых, как позиция Гегеля по указанным трем вопросам относится к спору, о котором (согласно моему предположению) речь идет в § 337 А.

На первый вопрос ответ найти легко. В той самом основном тексте явно прослеживаются три высказывания, которые по порядку относятся к содержанию примечания. Исходя из посылки, что („конкретное", действующее „как высший закон") благо государства всегда представляет собой лишь „конкретное" благо „конкретного" государс­тва, чье содержание можно определить по критериям, по которым такое благо является потенциально сутью международных договоров, Гегель делает следующие выводы в тексте § 337: 1) особые интересы государства являются целью, которую правительство преследует в своих отношениях с другими государствами (в то время как в отношениях частных лиц их собственные интере­сы не должны быть их (высшей) целью); 2) отношения, в которые вступает правительство с правительствами других стран, требуют „особой мудрости" (поскольку основанные на международных соглашениях права и обя­занности одного государства по отношению к другому не являются исключительным и единственным основанием, на котором государство основывает свои решения, в том числе в случае конфликта с другим государством); 3) „интерес государства" является мотивом его отношений с прочими государствами как в мирное время, так и в условиях войны, поскольку именно им и обосновывают­ся войны и международные договоры (в соответствии с данным принципом лишь то межгосударственное согла­шение будет оправдано, которое отвечает конкретному неотъемлемому интересу сторон соглашения; и только тогда будет обосновано ведение войны конкретным госу­дарством, когда имеется реальная угроза нарушения его особых интересов — то есть, справедливой признается только оборонительная война, как превентивная, так и не превентивная).

Что касается второго вопроса, то он касается срав­нения позиции Гегеля с Гарве и Кантом. Хотелось бы провести этот анализ таким образом, чтобы коротко рас­смотреть все различия между их позициями.

Только на первый взгляд, Г. Гегель, как и X. Гарве, обращается к идеям утилитаризма. То, что он объявляет особое благо государства "высшим законом", может со­здать впечатление, что, как и Гарве, он возводит критерий полезности в масштаб для измерения нравственности государственного поведения, особенно политического поведения, и что для Гегеля, иначе чем для Канта, в конечном имеют значение итоге лишь эмпирические критерии оценки морального веса политической деятель­ности. Однако это ложное впечатление. Так как, прежде всего, по Гегелю решающим критерием морального веса является не "общее благо" и "общие интересы" (то есть не количество пользователей результатов какого-либо по­литического действия). Более значимым является как раз особое благо конкретного государства. Общее счастье лю­дей не является для Г. Гегеля определяющим в моральном обосновании политики государства. Признавая общность принципа, на котором основывается политика государств, Гегель отмечает своеобразие его содержания (то есть свое­образие интереса) для каждого конкретного государства, причем критерием такого содержания выступает взаимное признание государств. Межгосударственные конфликты при этом не могут быть разрешены на основании какого-либо правового принципа — единственным принципом, на котором основывается поведение государства в таких обстоятельствах, служит преследование собственного особого блага.

Последнее обстоятельство является как раз тем пун­ктом, в отношении которого расходятся взгляды Канта и Гегеля. Нельзя сказать, что Гегель оспаривает суждение Канта о том, что политика должна следовать требованиям категорического императива, так как, с его точки зрения, отсутствует противоречие между категорическим импе­ративом и принципом, что каждое правительство должно руководствоваться интересами своего государства. Кант в своей работе «К вечному миру» высказывается, что по аналогии с внутригосударственным правовым порядком может существовать и надгосударственный правовой порядок, в рамках которого межгосударственные конф­ликты могут решаться в рамках специальной судебной процедуры, чем и будет гарантироваться сохранение мира. Ранее Гарве уже высказывал сомнения по поводу возмож­ности такого порядка, рассуждая об идеях Руссо и аббата Сен-Пьер (С. 219). Кант и сам в своей работе «К вечному миру» отходит от собственной позиции и отмечает, что "вечный мир" есть "неисполнимая идея" (§ 61). Однако Кант и здесь придерживается политического принципа, что государства" должны создавать такие связи", которые должны "постоянно приближать" их к вечному миру и указывает:

"Идея мирного, если не дружеского сосуществова­ния всех народов на земле, которые могут между собой вступать в реальные отношения, ... есть не филантропия, но правовой принцип". (§ 62)

Гегель не подвергает сомнению то, что заключение двух - и многосторонних соглашений (о ненападении, о союзничестве, о взаимной помощи и т.п.) полностью со­ответствует интересам государств, но считает абсурдной идею, что в исполнении международных соглашений и следовании мирной политике государства придерживают­ся какого-либо правового принципа. По мнению Г. Гегеля, идея сообщества, объединяющего все народы, не является правовой идеей, и тем более, нельзя утверждать, что су­ществует правовая обязанность всех народов следовать данной идее. Войны между суверенными государствами или союзами, согласно этому принципу, не могут быть переформулированы в формальные правовые отношения. Также, в обоснование своей позиции,
Г. Гегель ссылается на многочисленные исторические примеры, когда мирные соглашения и союзы возникали, но со временем прекра­щали свое существование, — все они, по мнению Гегеля, не имели ничего общего с идеями стремления к вечному миру: собрание генеральных штатов в Гааге в первой по­ловине восемнадцатого века, Немецкий княжеский союз Фридриха Второго или Священный союз Меттерниха. Посмотрев на события двадцатого века, с Лигой наций и ООН, Гегель бы, наверное, отметил, что их создание было вызвано не "постоянным приближением к вечному миру", а как раз наоборот — пережитыми ужасными преступны­ми мировыми войнами, и что существование указанных институтов гарантировано не правом, а поддержкой и признанием "особо мудрых" правительств каждого из государств-членов.

 

III

 

Я бы хотел быть осторожнее со спекулятивными ответами на вопрос об актуальности гегелевских пред­ставлении о морали в политике. Вряд ли можно говорить о их непосредственной актуальности. Но возможно, будет иметь смысл, рассмотреть ряд ошибочных суждений о философии Г. Гегеля и его понимании соотношения поли­тики и морали. К таким ошибочным суждениям следует отнести позицию Ф. Шнедельбаха, согласно которой Г. Гегель высказывался о "строгом следовании морали требованиям и интересам политики". Исходя из того, что Шнедельбах называет такое подчинение возмути­тельным, можно сделать вывод, что он упрекает Гегеля в недостойных взглядах, согласно которым политика может игнорировать моральные основы. О таких взглядах, одна­ко, не может быть речи, как и о том, что Гегель считал, что „ужасы войны" должны быть „ограничены" не „общепри­нятыми нормами морали", а „моментом взаимного при­знания государств (сравните § 338) и межгосударственной добропорядочностью народов" (сравните § 339), как по­лагал Шнедельбах. В данном случае мне представляется, что Ф. Шнедельбах неверно толкует указание Г. Гегеля на „поверхностные" представления о морали как полное отрицание им нравственных принципов. Тот факт, что Г. Гегель полагает существование абстрактных принципов морали невозможным, нельзя трактовать как попытку Г. Гегеля поставить на их место политически обуслов­ленную мораль, наполненную каким-либо конкретным содержанием. Возможный упрек в том, что высказанные им принципы не могут способствовать ограничению войн (не говоря уже об их предотвращении), должен быть еще обоснован. Шнедельбах, кажется, не замечает, что войны, которые не основаны на правовом конфликте и не служат исключительно особому благу затронутых государств, а вместо этого имеют своей целью поражение „несправедливого врага", как описывает их Кант, или насаждение каких-либо идей (как распространение демократии и прав человека), по гегелевской теории являются недопустимы­ми и не противоправными. Как было указано выше, по мнению Г. Гегеля, "Fiat iustitia не должна приводить к pereat mundus" (Основы § 130). Гегель последовательно отрицает данный принцип, даже в более мягких его вер­сиях, которые Кант приводил в своих ответах Гарве.

Из подвергаемых Ф. Шнедельбахом критике суж­дений Гегеля, единственным, которое Г. Гегель дейс­твительно защищал, было представление о том, что развитые государства, как соблюдающие нравственные устои субъекты, находятся в своих взаимоотношениях в естественном состоянии. Но стоит отметить, что в этом Г. Гегель, как и Кант, и Гарве, и Хоббс, придерживался идей зарождающейся школы естественного права, ко­торую Шнедельбах, кажется, не знает. При этом Гегель полагал, что суверенные государства в отношениях между собой постольку "состоят в естественном состоянии", поскольку "в своих отношениях руководствуются своим суверенитетом как принципом". То есть, это естественное состояние обусловлено тем, насколько в своей политике государства руководствуются исключительно принципом своего суверенитета: чем большее значение в отношениях государств приобретают иные принципы, чем активнее заключаются и строже соблюдаются международные соглашения — тем в большей степени государства отда­ляются от их "естественного состояния".

Также представляется, что ошибочная трактовка предложенных Гегелем представлений о внешней по­литике государств содержится в работах В. Хезле, по мнению которого, данные "рефлексии" Гегеля относятся к наиболее "несчастливому из написанного Гегелем". В них содержатся, как писал Хезле, "не менее, чем попытка оправдать любую победоносную войну, смысл которой лишь в оправдании силы". И далее: "если в Основах и есть один момент, который ведет от Гегеля к Гитлеру, то это учение Гегеля о войне, согласно которому дух народа является "бесправным" (§ 347)". И якобы для Гегеля война является самоцелью.

Хезле, ссылаясь на § 347, указывает, что Гегель счита­ет "дух" народа, затронутого войной, бесправным. Однако, в § 347 речи об этом не идет, и, насколько мне известно, Гегель никогда не писал, что война может быть легити­мирована победой. § 347 связан с гегелевским "учением о войне" разве что косвенно. Сам параграф относится к разделу "Всемирная история", где речь идет о том, что вся обычная жизнь — в том числе политическая, — должна пониматься таким образом, что несмотря на изменение конкретных исторических условий, всегда существуют универсальные правила, которыми она регулируется, и их универсальность может оцениваться только с пози­ции философии. Философия в данном случае выступает абсолютным духом (одной из форм абсолютного духа). К всемирной истории Гегель относит ее лишь в той связи, что она является судьей, но при этом сама претерпевает изменения, постепенно трансформируясь в "общее созна­ние". Для того, чтобы дух стал "общим сознанием", нуж­но время — действие его норм и правил должно пересечь границы и установится в виде всемирного общепринятого мнения. Такая метаморфоза произошла в современном мире с правом европейских государств, которое уже давно не допускает развязывания войн в целях "захвата рабов", что было разрешено международным правом прошлых эпох. Такой пример, приведенный Гегелем в его лек­циях, показывает, что для Гегеля конкретный народ или его дух не становится бесправным в войне, но что общее сознание прошлых эпох теряет свое всемирное значение и становится "бесправным" по отношению к "общему сознанию" новых эпох. Войны могут иметь значение в этом всемирном историческом процессе, но Гегель не высказывается о том, что проигрыш в войне приводит к утери права. Именно так следует понимать § 347.

По мнению Хезле, защита Гегелем позиции влас­ти прослеживается не только в разделе "всемирная история", но уже в разделе "Международное государс­твенное право". Якобы в § 334 Гегель заявляет, что споры между государствами подлежат разрешению "только посредством войны". Хезле не обращает внимание на то, что в § 333 А. Речь идет о возможностях урегулирования конфликта посредством межгосударственных „посредни­ков" или „третейских судей", и что в § 334 упоминаются переговоры, которые должны закончиться компромиссом („согласием"). Хезле полагает, что в § 335 утверждается, что для войны "всегда можно найти предлог", так как даже "возможность угрозы дает основание для войны". Но в § 335 не говорится о легитимном поводе к войне — лишь о "причине конфликтов"; такие причины не всегда должны состоять в "действительности" какого-либо "нарушения", скорее они могут происходить из "представления о тако­вом, как об угрозе со стороны другого государства".

Также необоснованна критика В. Хезле в той части, что Гегель якобы считает "абсурдной" (§ 333А.) идею любого государственного союза, как "те поверхностные представления о возможном противоречии между поли­тикой и моралью" (§ 337 А.) Рассуждения Гегеля в отнюдь не направлены против идей Канта о союзном государстве, — Г. Гегель лишь сомневается в реалистичности „кантовских представлений о вечном мире в виде государствен­ного союза, который бы разрешал все споры и в качестве признанной всеми государствами власти и улаживал все разногласия, устраняя тем самым возможность войны". Как уже указывалось, в § 337 Гегель останавливается на поверхностных представлениях, а не на позиции Канта, и Гегель не в коем случае не возвращается здесь к "воз­можному" противоречию между политикой и моралью. Скорее, он высказывается против распространенного "пивных" мнения о вечном противоречии морали и политики.

Подводя итог, я надеюсь что было достаточно явно продемонстрировано: Гегель (как и Гарве, и Кант) ни сколько не отрицает того, что политика и мораль могут вступить в противоречие. Именно потому, что принци­пы международного права могут быть сформулированы только "в виде обязанностей" (§ 330), без санкции со стороны более высокой власти, поведение суверенных государств по отношению друг к другу поддерживается добропорядочностью политического сознания. Такая добропорядочность имеет свой моральный вес лишь в масштабе универсальных законов, даже когда она меняет свою форму в процессе исторических преобразований.

"Мудрость законодателя и правительства в том, что они сделали в указанных обстоятельствах и при име­ющихся условиях, подлежит оценке в истории, и такая оценка будет тем глубже, чем в большей степени такая оценка будет основываться на философских началах" (Основы, § 3 А.)

С точки зрения философии, оценка политической мудрости, не в последнюю очередь для Гегеля, означает оценку политических действий на соответствие принци­пам, указанным в разделе „Внешнее государственное право". По мнению Гегеля, такие принципы имеют универсальное значение: ими должно руководствоваться каждое государство в своих внешних отношениях и в тех случаях, когда при определенных обстоятельствах из права проистекают различные противоречащие друг другу требования, должно ограничиваться заботой и сво­ем „особом конкретном" благе (§ 337). Понимание этого ограничения как универсальной нормы, одной из тех, на которых зиждется мир, можно расценивать как одну из тех гегелевских идей, которые из-за их необычности не сразу можно всецело оценить и понять.